“富强”是一个带有鲜明的比较性、竞争性特征的词汇，“富强”的主体是国家或带有准国家特征的地区，其语境是两个或两个以上有竞争关系的国家或地区的存在，在竞争中靠强大的经济、军事等实力而胜出的国家（地区)，一般可以称为“富强”。

春秋时期，“天下无道，礼乐征伐自诸侯出。”(《论语·季氏》）各诸侯国越来越成为独立的政治实体，具备了“准国家”的形态。各诸侯国出于生存和发展的需要，都把国富兵强作为国家治理的重要目标。从当时的政治现实看，一些以“准国家”形式出现的诸侯国是形态完整、实力强大的国家政治实体，拥有实质上独立于周天子的政权、军队、土地和人民，如“春秋五霸”代表的五个诸侯国。在《论语》中，孔子尽管有浓厚的天下情怀，希望回到“天下有道”(《论语·微子》）、“天下归仁”(《论语·颜渊》）的政治秩序中，但他关于“为政”“问政”的论述大多是以诸侯国的治理为对象的，如齐景公问政，孔子说“君君，臣臣，父父，子子。”(《论语·颜渊》）其中“君君”“臣臣”的回答显然是在诸侯国的政治框架内的。因此，本文将《论语》中“富强”的主体定位为春秋时期的诸侯国。

需要说明的是，天子代表的“天下”、卿大夫代表的“家”、诸侯国的国民等，都不宜作为富强的主体。这是因为，其一，孔子生活在春秋末期，周天子一统天下的统治秩序已经走向瓦解，“天下”以及代表“天下”的“天子”越来越虚弱化、形式化，沦为一个名义上的、象征性的存在，难以成为富强的主体。其二，春秋时期不乏“礼乐征伐自大夫出”(《论语·季氏》）的情况，一些卿大夫代表的“家”的实力不可小觑，但是“家”一般不具备“准国家”的完备形态和足够的凝聚力。不过也有例外，如春秋末期瓜分晋国的韩、赵、魏三“家”。然而，三“家”在“分晋”之后实际上已经升格为“国”，已经超越了“家”的身份和地位。因此，卿大夫代表的“家”在本文中不作为富强的主体来考虑。其三，国家富强内在地包含了民富、民强，民富与民强是以国家为依托的，脱离了国家的母体，国民个体的财富积累很难达到“富可敌国”的程度，其力量的强大程度完全不可与国家相提并论。为此，本文不把国民当作富强的主体，而是将民富、民强置于国富、国强的框架之内来加以论述。

一般地说，作为国家治理目标的富，包括国富和民富两个方面。国富是指政府能够支配的财富比较充足，民富则是指民众的物质生活水平比较高。就《论语》而言，二者都是国家追求的经济治理目标，具有高度的关联性、统一性，国富蕴含民富，国富以民富为基础。

在孔子看来，财富的充裕是国家强大的物质基础，国家治理的首要目标就是富，教育、道德、军事等的发展都是建立在经济发展的基础之上和之后的。《论语·尧曰》中记载着尧对舜说的一句话：“四海穷困，天禄永终。”这就是说，如果普天下的民众都生活在穷困之中，那么，上天赐予的利益就会永远终结，政权就会丧失存在的合理性。在卫国，孔子与弟子冉有有一场关于国家治理的对话，冉有问如何治理人口繁盛的卫国，孔子答曰“富之”(《论语·子路》）；冉有问富裕之后如何治理，孔子答曰“教之”(《论语·子路》）。还有一次，弟子子贡问政，孔子的回答是“足食，足兵，民信之矣”(《论语·颜渊》）。“足食”在综合国力的构成中并不是分量最重的，但却是最先的、最基础性的。

从民富的角度看，孔子不是绝对排斥民众对于利益的追求，而是把追逐利益看作人的正常的欲望，肯定个人追求利益的正当性。子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”(《论语·里仁》）子曰：“邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”(《论语·泰伯》）孔子甚至说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，如不可求，从吾所好。”(《论语·述而》）孔子夸弟子子贡善于经商：“赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”(《论语·先进》)

在阶级社会的剥削制度背景之下，国富与民富的冲突是绝对的，其协调性是相对的。如果任由统治者开动国家机器横征暴敛，导致民众被剥夺到难以忍受的程度，统治者的利益也就成了无源之水。所以，当鲁哀公向孔子的弟子有子问政时，有子的建议是将税赋标准降低一半，理由是：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”(《论语·颜渊》）有子的用意在于，政府不可竭泽而渔，必须涵养税源，让百姓有饭吃，有基本的保障，这样政府才会有长久的、更多的收益。

如果撇开对外侵占掠夺的因素，国家财富的增长靠的就是开源、节流两个方面。在春秋时期，财富的源泉主要是农业、手工业劳动，铁器和耕牛的使用、土地的开发等都是财富增长的重要推动力。《论语》对“开源”有几处论述，如孔子主张“使民以时”(《论语·学而》），其用意在于“不违农时”(《孟子·梁惠王上》），如果统治者在农忙时征调民丁从事徭役，就会妨碍正常的农业生产活动，不利于财富的增加，影响民众的生活。《论语》在论及农业、手工业等劳动时，更多地、明显地是在强调智力劳动、管理活动相对于体力劳动的高贵性、优越性。子曰：“耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。”(《论语·卫灵公》）子夏曰：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”(《论语·子张》）当樊迟问稼时，孔子的态度是鄙视、回避的，骂樊迟为“小人”，敷衍说“吾不如老农”“吾不如老圃”(《论语·子路》），认为君子不该去从事“下等人”的职业。虽然孔子的这一思想具有固守等级尊卑观念的局限，但也不能就此认为他完全否定体力劳动的价值。与发展生产的“开源”相比较，《论语》更重视减少支出的“节流”，孔子强调国家治理必须“节用而爱人”(《论语·学而》），“礼，与其奢也，宁俭”(《论语·八佾》），在回答子张问政时，孔子主张为政者要做到“惠而不费”“欲而不贪”(《论语·尧曰》）。禹是孔子为统治者树立的一个崇高的“节用”楷模，“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。”（《论语·泰伯》)

国富是国强的物质基础，穷国大多都是弱国；但国富并不一定意味着国强，“富而不强”的国家在历史和现实中都是存在的，古代如北宋，现代如沙特阿拉伯等。在孔子所处的春秋时期，国强的突出标志就是国家拥有强大的军事实力，在处理与其他诸侯国的关系时具有主导性。

春秋末期，战乱不断，各诸侯国积极备战，军事实力成为衡量国家力量的重要指标。春秋时期的军人大多为贵族出身，贵族作为诸侯国的主人，保家卫国是分内的责任，他们以当兵为荣。“《左传》《国语》中的人物由上到下没有一个不上阵的，没有一个不能上阵的，没有一个不乐意上阵的。国君往往亲自出战，所以晋惠公才遇到被掳的厄难。国君的弟兄子侄也都习武，并且从极幼小时就练习。”^[1]《论语》中出现了三次“千乘之国”这一表述，即直接以兵车的数量指称一个国家，其意义在于兵车是标志性的军事装备。一个国家的兵车数量是判断其军事实力的核心指标，而军事实力又是一个国家经济实力、综合国力的体现。

孔子身上也有浓厚的军事痕迹：孔子的父亲梁叔纥在与齐国军队的战斗中表现英勇，获得军功，成为邹邑宰，孔子便有了贵族的出身；孔门教育开设的“六艺”中，“射”“御”为军事体育科目，孔子本人就很擅长射箭和驾车技艺；孔子仕鲁期间，参与了与齐国的一场外交谈判“夹谷之会”，深知“文事”背后必须有“武备”作为托底，因而事前做了周密的军事准备，从而使鲁国的国家利益得以保全；在周游列国的历程中，孔子和弟子们也曾切身体会到战乱之苦，沦落到“绝粮”“丧家犬”的地步。

在回答子贡问政时，孔子对国家的军事实力作了直接阐述：“足食，足兵，民信之矣。”(《论语·颜渊》）所谓“足兵”，就是国家一定要有强大的国防力量，使国家安全、国民安全都得到保障。子贡问：“足食”“足兵”“民信”，“必不得已而去，于斯三者何先？”孔子答曰：“去兵。”(《论语·颜渊》）必须明确的是，孔子先选择“去兵”，并不表明孔子对军事力量的轻视。在综合国力的诸要素中，“足食”是生存性支柱，“足兵”是保障性支柱，“民信”是精神性支柱，三者都是不可“去”的，如鼎之三足，失去任何一足，鼎就会立不起来。假如“去兵”，国家安全、国民生命财产等很快就会失去保障。所以，孔子强调政府要承担起训练民众做好战争准备的责任。“以不教民战，是谓弃之。”(《论语·子路》）“善人教民七年，亦可以即戎矣。”(《论语·子路》)

儒家本着强烈的入世精神，直面社会现实，关注国家发展，关心民众命运，勇于担当，积极作为，努力寻求对现实世界的改造，以实现国家富强、天下和谐为政治目标，这既是一种现实主义的人生姿态，也是一种理想主义的崇高情怀。

孔门的现实主义就是关心现实政治、投身政治实践，努力实现国家富强的目标。孔子认为“鸟兽不可与同群”(《论语·微子》），坚信人是社会动物，必须承担起对社会的责任。孔门师徒热心政治并投入其中，“夫子至于是邦也，必闻其政。”(《论语·学而》）子夏主张“学而优则仕”（《论语·子张》），就是要学以致用，出仕为官，致力于富国强兵。与此不同，道家逃避社会，寄身山林，自洁其身，与世无争。道家所持的是浪漫的文明虚无主义，希望人们都处于“无知无欲”(《道德经》第3章）的状态，社会回归到原始古朴的“小国寡民”(《道德经》第80章）时代，贬斥财富的积累，无视武备的必要性，拒绝知识和技术的进步，“使有什伯人之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之”(《道德经》第80章），这自然是不切实际的幻想。墨子主张“兼爱”“非攻”，认为“诸侯相爱，则不野战”(《墨子·兼爱中》)，他要求一个人无条件地爱天下所有的人，希望战争在这个世界上彻底消失，这完全脱离了当时的社会现实，具有浓厚的幻想色彩，对现实政治难以产生实质性的影响。

孔子又是一个理想主义者，身处礼坏乐崩、天下无道的时代，孔子执着于救世使命，依据自己的社会理想，努力改造不理想的社会现实。他的理想，除了前面所述的富强梦外，还有一个更远大的并终生为之奋斗的理想，即“周公梦”。周公是孔子的精神偶像，周公的形象时常出现在孔子的梦中，晚年的孔子甚至把“不复梦见周公”（《论语·述而》）看成是自己衰老的标志。他赞赏周公制礼作乐，创造出丰富、发达的文明秩序，子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”(《论语·八佾》）他决心以周为理想社会的蓝本，“如有用我者，吾其为东周乎！”(《论语·阳货》）即如果有人用我，我将会在东方复兴周王朝。这样的社会，不仅是富足、强大的，而且礼仪规范、秩序井然、其乐融融。与之对照，法家呈现出的则是一幅冷酷的现实主义面孔，法家没有关爱、温情、柔性、诗意、远方、梦想等，他们只有对现实利害的考量，只有对土地、人口、金钱等利益无限扩张的追求。

国家治理是综合工程，需要“软硬兼施”，需要国家硬实力与文化软实力相结合。国家硬实力主要包括经济、军事、技术、资源等要素，文化软实力主要包括国家制度设计、国民文化素养、社会道德风尚等。软硬两方面相辅相成、良性互动、相互促进、循环提升，这样才会形成强大的综合国力。

富强主要属于硬实力的范畴，孔子在探讨为政之道时，总是非常自觉地把国家硬实力的发展与文化软实力的发展结合在一起，强调武备必须与文事相结合，“富之”必须与“教之”相结合(《论语·子路》），“足食”“足兵”必须与“民信”相结合（《论语·颜渊》）。经济、军事的硬实力为什么要与文化、教育、道德等软实力相结合？孔子的答案是，一个国家仅有“足食”“足兵”的硬实力是不够的，还必须依赖于政府与国民之间的政治信任；硬实力是由人来操控的，如果政府不能取信于民，其硬实力就失去了最终的依托，这个国家就“立”不起来。《论语·颜渊》中记载，齐景公问政，孔子说：“君君，臣臣，父父，子子。”齐景公说：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”齐景公理解得很深刻，即“君君”“臣臣”是政治伦理之“纲”，“父父”“子子”是家庭伦理之“纲”，如果最基本的道德秩序遭到破坏，即使“足食”，也不一定吃得到。这就是说，当硬实力达到了一定的水准之后，软实力就会成为决定性的因素。

反思法家的国家治理理论与法家在秦国的治理实践，就更能理解孔子这一治理主张是深刻和中肯的。法家重刑轻德，不注重培养人的道德感、廉耻心，而是把民众打造成可以被君主强权任意驱使的工具。韩非子说：“圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”(《韩非子·显学》）商鞅变法中出台的奖励耕战等措施，就体现了强权逻辑与功利逻辑的紧密结合，将百姓死死地捆绑在君主的战车上，其结果是国家财富迅速增加，军事实力快速膨胀，土地掠夺源源不断，为秦国最终吞并六国打下了强大的硬实力基础。此后，在秦国一统天下的短短十多年间，筑长城、开灵渠、修都江堰、建阿房宫等，都表现出了强大得惊人的国家硬实力。然而，秦帝国在农民起义的打击之下，其统治大厦很快便轰然倒塌。从软实力的角度考虑，其主要原因在于秦国实施严刑峻法，使得国家治理刚性十足而柔性缺失；统治者横征暴敛，不恤民力，民不聊生，民心尽失，丧失了政治统治的合理性；焚书坑儒，既毁灭了文化的物质载体，也毁灭了文化的活的载体。秦国统治的脆弱性表明，如果没有与硬实力相匹配的软实力，再强大的硬实力也难以保证、维持政权的可持续发展。

在孔子看来，国家富强本身并不是最重要的目标，民众幸福、社会和谐才是终极性的追求。孔子在回答叶公问政时说：“近者说，远者来。”(《论语·子路》）“近者说”，即社会富足、和谐、安宁，生活在该国家的民众能够得到关怀，有比较高的幸福感；“远者来”，即国家的吸引力很强，外面的人们都愿意来到这片和谐安宁的乐土生活。

国家富强不能偏离民本关怀，必须让民众的利益得到保障，这就是儒家以民为本的仁爱精神。“仁”是孔子思想中的核心范畴，“仁”的基本内涵就是“爱人”（《论语·颜渊》）；实践仁爱主张的途径是奉行忠恕之道，“忠”是“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，“恕”是“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》）。基于忠恕之道，孔子要求为政者对百姓做到“惠而不费”(《论语·尧曰》），“因民之所利而利之”(《论语·尧曰》），最理想的境界是“博施于民而能济众”(《论语·雍也》）。弟子冉有帮助季氏聚敛财富，其手段是提高对百姓的剥削程度，孔子当众将冉有逐出师门，骂他：“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之可也。”(《论语·先进》)

在孔子关于理想社会的设计中，实现富强只是第一步，是为实现社会和谐、天下太平奠定坚实的基础。孔子“和而不同”(《论语·子路》）的思想和有子“和为贵”(《论语·学而》）的主张，表明了《论语》中富强观的鲜明的和谐取向。孔子在与弟子“各言尔志”的对话中，清楚地道出了他的和谐社会理想：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”(《论语·公治长》）孔子主张君子要“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”(《论语·宪问》）。孔子主张为政者要注重道德感化，在司法实践中尽可能地少用刑罚，追求“无讼”(《论语·雍也》）的司法理想。孔子高度重视战争，但其立场却是和平主义的，从他“足兵”与“去兵”的复杂心态中，可以看出他对和平所寄托的深切的希望。他主张“强而不霸”，反对恃强凌弱，要求冉有、子路尽全力去制止季氏将要对颛臾进行的军事进攻。“远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”(《论语·季氏》)

孔子的社会理想从近到远，分别是富强梦、周公梦、大同梦。当今中国的奋斗目标可以分为全面小康、民族复兴、共产主义。具体而言，“富之”“足食”“足兵”是孔子的富强理想，相当于我国第一个“一百年”奋斗目标，即到中国共产党成立一百年时实现全面建成小康社会的目标；孔子的“周公梦”，相当于我国第二个“一百年”奋斗目标，即到新中国成立一百年时建成富强、民主、文明、和谐的社会主义现代化国家；《礼记·礼运》中孔子的“大同梦”，相当于共产主义理想。孔子对治国理想的执着追求，给予我们的启示是，既要有崇高的理想情怀，又要有积极的现实态度，坚持发展是硬道理，自强不息，脚踏实地，为实现国家富强而不懈奋斗。

近代以来，中国积贫积弱、被动挨打、割地赔款，面临深重的生存危机，与此同时，中华民族救亡图存的努力一直没有停止过。仁人志士提出多种救国方案，如实业救国、科学救国、民主救国、革命救国等，富强梦一直是其中持续不衰的最强音，实现国富兵强是任何一种方案都绕不过去的基本目标。从新中国成立至今，中国共产党领导全国人民同舟共济、奋发图强，从“多快好省地建设社会主义”到“四个现代化”，到“把我国建设成为富强、民主、文明、和谐的社会主义现代化国家”，再到“两个一百年”奋斗目标，逐渐改变了我国贫穷落后的局面，朝着繁荣富强的目标不断迈进。

当今世界，围绕综合国力的竞争日趋激烈，画饼不能充饥，要想在国际竞争中立于不败之地，必须靠国家实力说话。今天的中国比历史上任何时候都更加接近富强的发展目标，越是这个时候就越要凝神聚力，坚持以经济建设为中心，坚持科学技术是第一生产力，坚持兴军强军目标，扎扎实实地把国家硬实力提升到“当惊世界殊”的高度，为实现中华民族伟大复兴的中国梦打下坚实的基础，为实现持久和平、共同繁荣的和谐世界创造良好条件。

作为贵族集团的一员，孔子无法从根本上超越当时等级制度的藩篱，但是，他要求为政者施行仁政，减轻剥削，珍惜民力，惠而不费，欲而不贪，让底层民众有基本的生活保障，体现出了可贵的民本精神和深厚的仁爱情怀。共产党人身上不存在孔子的阶级局限，在爱民、为民方面完全有理由做得更好，必须始终牢记“富强为了人民”的初心。

中国是以马克思主义为指导、在中国共产党领导下的社会主义国家，历史唯物主义的群众史观、共产党的性质和宗旨、社会主义的本质、国家权力构架的基础等，共同指向的目标是人民和人民的利益。唯物史观告诉我们，实现社会进步、国家富强，靠的是人民群众的劳动和智慧，人民群众是社会财富的创造者，理应是自己创造的财富的享有者。人民在中国的国家构架中具有至高无上的地位，中华人民共和国的一切权力属于人民，人民利益至上。中国共产党人是中国工人阶级的先锋队、中国人民和中华民族的先锋队，代表中国最广大人民的根本利益，党的宗旨是全心全意为人民服务，没有政党及其成员个人的任何特殊利益。习近平在第十八届中共中央政治局常委同中外记者见面时的讲话中指出：“我们的人民热爱生活，期盼有更好的教育、更稳定的工作、更满意的收入、更可靠的社会保障、更舒适的居住条件、更优美的环境，期盼孩子们能成长得更好、工作得更好、生活得更好。人民对美好生活的向往，就是我们的奋斗目标。”^[2]因此，我们必须坚持以人民为中心的发展思想，把实现人民幸福作为富强的目的和归宿，要做到改革发展成果由全体人民共享。

邓小平在南方谈话中指出：“社会主义的本质，是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。”^[3]中国现在正在走向富强的目标，在这个过程中，由于多种所有制成分并存，多种分配形式并存，由于地区、行业、资源禀赋、文化教育水平等不同，又由于偏重效率的考量，我国在财富分配、利益共享上确实有做得不到位的地方，“总体富裕情况比较好而共同富裕情况有待改善，国富情况比较好而民富情况有待改善，财富总量情况比较好而财富人均量情况有待提升”^[4]。实事求是地讲，目前我国居民收入分配差距依然较大，人民群众的获得感还不够强，扶贫攻坚的任务还比较重。子曰：“不患寡而患不均。”(《论语·季氏》）“寡”不是社会主义，“不均”也不是社会主义。如果忘记了为民的初心，偏离了共同富裕的方向，贫富差距持续下去甚至继续拉大，发展成果不能由全体人民共享，人民群众没有更多的获得感，他们就会丧失对党和政府的信任，就会丧失对中国特色社会主义的信心，结果就会像孔子尖锐地指出的那样———“民无信不立”，即一个国家即使“足食”“足兵”，但如果缺失了“民信”，这个国家就难以“立”得起来。因此，国家不能等到完全实现了富强目标之后再来考虑共同富裕的问题，而是要在现有条件下积极作为，作出必要的、有效的制度安排，加快实现共同富裕目标的步伐。

孔子关心政治并实际从事过国家治理，他既注重作为立国基石的硬实力，也重视作为立国灵魂的软实力。孔子创立以“仁”为核心的伦理学说，推行仁爱，培育德性，弘扬礼乐，立人达人；同时，他开创私学，广收门徒，因材施教，诲人不倦，传承前人积累的文化成果，在软实力提升上作出了不懈努力。

孔子的国家治理的思想和实践留下的启示是，我国不能再犯“一手硬、一手软”的错误，必须切实开展文化软实力建设，为实现国家富强提供精神文化支撑；在追求物质财富极大丰富的同时，还要追求精神财富的极大丰富。习近平非常形象地指出：“当高楼大厦在我国大地上遍地林立时，中华民族的精神大厦也应该巍然耸立。”^[5]

一个国家要实现富强目标，有赖于文化软实力的辅助、促进；一个国家要持久地保持富强地位，有赖于培育起与其硬实力相称甚至更高的文化软实力。就道德软实力来说，市场经济的良性发展需要道德提供丰润的滋养。然而，如果道德环境是腐败猖獗、人情冷漠、诚信缺失的，经济活动中的制假售假、非法传销、集资诈骗等行为就会屡禁不止，正常的市场秩序就会遭到破坏，交易成本不断被推高，经济发展必然受到阻碍。

推动文化软实力建设，需要国家宏观层面、公民个人层面都作出努力。在国家层面，要高度重视精神文明建设，切实搞好思想道德建设，建设社会主义核心价值体系，培育和践行社会主义核心价值观，引导人民群众培育正确的信仰和崇高的道德；大力发展文化、科学、教育事业，弘扬中华优秀传统文化，坚定文化自觉，增强文化自信，促进社会主义文化大发展、大繁荣，达到“郁郁乎文哉”(《论语·八佾》）的高度。在个人层面，要提升个人的道德境界、文化水平、文明素养、艺术素质，“文质彬彬，然后君子。”(《论语·雍也》)

《论语》中的富强观对构建和谐世界的积极启示在于，超越“富而必骄”“强而必霸”的逻辑，以“和为贵”为价值导向，以“和而不同”为指导思想，以“立人达人”为基本原则，以“近悦远来”为奋斗目标，推动建设持久和平、共同繁荣、“天下归仁”的和谐世界。

一方面，《论语》的和谐思想有助于超越“强而必霸”的逻辑，促进世界持久和平。孔子主张“和而不同”(《论语·子路》），这是不同国家、地区、文化协调关系的理想模式。这一模式的实质是在尊重差异的前提下求得和谐。由此出发，孔子主张在国与国的关系上坚持和平立场，慎用武力，做到“富而无骄”(《论语·学而》）、强而不霸，反对恃强凌弱、弱肉强食。《论语》的和谐主张与和平立场在当代中国突出地体现为我国在处理国与国关系中一贯倡导和始终遵循和平共处五项原则，坚持走和平发展道路。在中华民族走向复兴的进程中，中国将遵循“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》）的原则，不会通过“损人”的方式达到“利己”的目的；在将来发展起来之后，中国的姿态将是“富而好礼”(《论语·学而》）、“协和万邦”（《尚书·尧典》。与和平立场背道而驰的是以塞缪尔·亨廷顿为代表的“文明冲突论”。亨廷顿认为未来国际冲突的根源主要是文化的而不是意识形态的和经济的，全球政治的主要冲突将在不同文明的国家和集团之间进行，文明的冲突将主宰全球政治，文明间的断裂带将成为未来的战线。依照这种“对抗逻辑”，世界将永远处于你死我活的冲突状态，不同文明之间的战争难以避免，人类将永远不得安宁。面对文明冲突的主张，习近平强调：“要跟上时代前进步伐，就不能身体已进入21世纪，而脑袋还停留在过去，停留在殖民扩张的旧时代里，停留在冷战思维、零和博弈的老框框内。”^[6]

另一方面，《论语》中的“立人达人”之道有助于打造人类命运共同体，推动世界走向共同繁荣。依据“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》）的原则，在实现国家富强、民族振兴、人民幸福的征程中，中国要将自己的发展与世界各个国家和地区的发展相协调、相融合，通过平等交流、相互借鉴、友好合作，与邻为善，以邻为伴，达到互利共赢，实现共同繁荣。中国大力倡导、扎实推进的“一带一路”战略，就是遵循“立人达人”的典范。习近平指出：“中国的发展得益于国际社会，也愿为国际社会提供更多公共产品。我提出‘一带一路’倡议，旨在同沿线各国分享中国发展机遇，实现共同繁荣。……中国对外开放，不是要一家唱独角戏，而是要欢迎各方共同参与；不是要谋求势力范围，而是要支持各国共同发展；不是要营造自己的后花园，而是要建设各国共享的百花园。”^[7]“一带一路”战略以共商、共建、共享为原则，以互利共赢为追求，既能够为中国的发展创造更有利的国际环境，拓展中国经济发展的空间，促进国内产业的转型升级，又能够促进沿线国家的基础设施建设和工业化进程，使中国发展更多惠及周边国家。