社会主义核心价值观研究,2017, 3(1): 55-62
doi: 101350D-2017-1-007
现代敬业观的建构:从“敬事”到“敬业”
肖芬芳
 
【摘要】  在中华传统语境中,“敬业”和“敬事”是具有相关性的两个范畴,而后者构成了现代敬业观念的思想渊源。作为一种具有普遍性的职业道德观念,“敬事”表现为内在心理(敬心)和外在规范(礼)的统一。在儒家典籍中,“敬事”的终极价值根源被解释为超越性的“天职”,此种天职观与马克斯·韦伯的天职观具有本质的差异,并在“格物穷理”之实践功夫与“礼”之制度设计中获得了双重担保。现代敬业观念在对“劳动”概念的关注与对职业技能的强调中解构了传统“敬事”观念所具有的超越性,使其在理论建构上陷入无法圆融的困境。可靠的解决之道是通过职业良心的彰显以恢复“敬事”的超越性,在现代语境中达成“敬业”之自律性与他律性的统一。
【关键词】  敬事 ; 敬业 ; 超越性 ; 现代敬业观念

【Abstract】 
 

习近平总书记指出:“牢固的核心价值观,都有其固有的根本。中华文明绵延数千年,有其独特的价值体系。中华优秀传统文化已经成为中华民族的基因,植根在中国人内心,潜移默化影响着中国人的思想方式和行为方式。提倡和弘扬社会主义核心价值观,必须从中汲取丰富营养,否则就不会有生命力和影响力。要利用好中华传统文化蕴含的丰富思想道德资源,使其成为涵养社会主义核心价值观的重要源泉。”[1]因此,梳理敬业价值理念的传统渊源,有助于返本开新,使中华优秀传统文化中的“敬业”“敬事”思想成为建构现代敬业观的精神资源。

一、中华传统语境中的“敬业”和“敬事”

在中华传统语境中,“敬业”和“敬事”是具有相关性的两个范畴。“敬业”意指特殊的职业道德,而“敬事”则指向具有普遍意义的职业道德。显然,中华传统语境中的“敬事”构成了现代敬业观的思想渊源。

“敬业”出自《礼记·学记》中的“敬业乐群”。事实上,传统的“敬业”范畴与现代的“敬业”范畴并不具有必然的内在一致性。中华传统语境中的“敬业”,只是针对士人这一特殊职业群体而言的。正如《礼记·学记》所云:“古之教者,家有塾,党有庠,术有序,国有学。比年入学,中年考校。一年,视离经辨志。三年,视敬业乐群。五年,视博习亲师。七年,视论学取友,谓之小成是也。九年,知类通达,强立而不反,谓之大成。”[2]1052-1053东汉儒者郑玄也曾对“敬业乐群”作过注解,他说:“三年,视敬业乐群者,谓学者入学三年,考校之时,视此学者。敬业,谓艺业长者,敬而亲之;乐群,谓群居朋友善者,愿而乐之。”[2]1053所谓“业”特指学业优秀的人,而“敬业”则是指对学业优秀的人的敬重和亲近。因此,“敬业”指向的是一个特殊的社会阶层———士人,而不是具体的职事。

宋代卫湜的《礼记集说》中还辑录了方悫、延平周氏、张载、朱熹和吕祖谦这五位儒者对“敬业”的疏解。如严陵方氏曰:“离经,考经之文也。离其经矣,因习之以为业。敬业者,修其业而不敢慢也。”延平周氏曰:“能离经,然后知业之为可敬;能敬业,然后所习者博;习博,然后能讲学;能讲学,然后知类通达;凡此皆视其学问者也。”横渠张氏曰:“学者必有业,尊敬其所业。乐群,谓朋友由博习而将以反约。事师而至于亲,敬则学之笃而信其道也。”新安朱氏曰:“敬业者,专心致志以事其业也。乐群者,乐于取益以辅其仁也。”东莱吕氏曰:“离经辨志谓浃意义,敬业不敢轻易,五年方可博习。”[3]在五位宋代儒者的论述中,“敬业”中的“业”均指士子的学业,所谓“学者必有业”“以事其业”,而“敬业”则是指尊敬学业,不能轻慢学业,要专心致志地从事自己的学业。也就是说,士子对自己所学习之事要有专注的精神和尊敬的态度。所谓“敬则学之笃而信其道也”表明,如果士子在学习中持有“敬业”观念,那么就会有坚定的学习志向,并能坚定地追求“道”的信念。

可见,中华传统语境中的“敬业”是指一种特殊的职业道德,它与现代语境中的“敬业”观念,在内涵上并不完全一致。然而,我们并不能就此断定中华传统文化中缺乏现代敬业观的思想根基。在中华传统语境中,能够普遍适用于所有职业群体的道德观念应为另一个范畴,即“敬事”。

先秦时期的孔子就已经将“敬”与“事”联系起来,如“敬事而信”[4]49、“执事敬”[4]146、“事思敬”[4]173。许慎在《说文解字》中对“敬”与“事”之间的内在关联性作过这样的解释,即“敬也,敬肃也。段注:敬者,肃也。肃者,持事振敬也”[5]156。朱熹进一步阐释为“敬是主事,而言执事敬,事思敬”[6]2471。意思是说,“敬”必然地指向“事”,是指做事时须持有的精神状态和遵守的道德规范。那么,“敬”何以“主事”?朱熹认为:“敬是就心上说……若有事时,则此心即便专在这一事上,无事则此心湛然。”[6]2471这就是说,“敬”不是外在容貌的恭肃,而是内心的敬畏,这种道德情感的产生需要“心”和“事”的相交,如果无事,“心”就会处于“喜怒哀乐之未发”[4]18的湛然状态。朱熹强调,“敬”具有“主一无适”的意涵,“敬之一字,看似有两体。一是主一无适,心体常存,无所走作之意;一是遇事小心,谨畏不敢慢易之意。近看得遇事小心谨畏,是心心念念常在这一事上,无多岐之惑,便有心广体胖之气象,此非主一无适而何?动而无二三之杂者,主此一也;静而无邪妄之念者,亦主此一也”[7]。它不仅指向“心”与“事”相交时“遇事临深,履薄而为之,不敢轻不敢慢”[6]494的小心谨畏的心理状态,也指向作为心体存在的“敬”之超越本体,这是道德情感生发的哲学根基。此种根源于“心体”的敬畏的心理状态使人在做事时能保持恭敬的态度和专心致志的精神,因而容易获得成功。因为“敬”可以扩充至一切人事和物事之中,所以“敬事”之“事”就具有了涵摄所有职业的普遍性特质,它既可能是“敬事上帝”这一信仰之事,也可能是“道千乘之国,敬事而信”之政事,还可能是事亲事君等一身、一家乃至一国之事。

在传统社会的职业分层中,“敬事”观念主要涵蕴于“四民”的伦理责任之中。传统社会对“职业”这一范畴的使用是很普遍的,主要指百官之职和“四民”之业。所谓“四民”,即士农工商之职业分层。儒家认为,“四民”因其职业责任之不同,所承担之伦理责任亦有不同,而不同的伦理责任皆蕴含了“敬事”观念。如荀子曰:“士大夫务节死制,然后兵劲。百吏畏法循绳,然后国常不乱。商贾敦悫无诈,则商旅安,货通财,而国求给矣。百工忠信而不楛,则器用巧便而财不匮矣。农夫朴力而寡能,则上不失天时,下不失地利,中得人和,而百事不废。”[8]229显然在荀子看来,因“四民”从事的职业不同,与之对应的职业伦理责任就不同,因而“四民”拥有的德行也就不同,即士大夫的忠义、商人的诚信、百工的忠信、农夫的朴实,这些美德皆指向各自职业的完满状态,也是“四民”对待职业的恭敬态度和专注精神的具体呈现。而这些美德皆包含了“敬”,是“敬事”的具象体现。

此外,儒家又将伦理责任的划分归于“礼”的要求。例如,荀子说:“然后农分田而耕,贾分货而贩,百工分事而劝,士大夫分职而听,建国诸侯之君分土而守,三公总方而议,则天子共己而止矣。出若入若,天下莫不平均,莫不治辨,是百王之所同,而礼法之大分也。”[8]221这表明,百官和“四民”的“敬事”观念具体体现为对“礼”这一外在规范的遵守。这与儒家对“礼”与“敬”之关系的理解具有一致性。荀子以“敬”作为“礼”的内在支持,郑玄也曾明确地说:“礼主敬。”[2]1411据此,我们可以说,中华传统文化中的“敬事”观念是价值内涵(敬心)和外在规范(礼)的统一,是内在自觉和外在强制的统一体。

二、“敬事”的超越性及其实现

传统儒家的“敬业”观念是如何自上而下得到落实的?为了回答这个问题,儒家不但建构了“敬事”的超越性依据,而且从实践功夫与制度设计两个方面给出了践行之径。

首先,传统儒家将“敬事”的终极根源解释为具有超越性的“天职”。例如,朱熹曰:“耳目口鼻之在人,尚各有攸司,况人在天地间,自农商工贾等而上之,不知其几,皆其所当尽者。小大虽异,界限截然。本分当为者,一事有阙,便废天职。居处恭,执事敬,与人忠,推是心以尽其职者,无以易诸公之论。但必知夫所处之职,乃天职之自然,而非出于人为,则各司其职以办其事者,不出于勉强不得已之意矣。”[6]235-236意思是说,人在天地间,农商工贾等不同职业的职责划分就如同耳目口鼻有不同的主管功能一样,都是自然如此的,是各应当恪守的责任。虽然有大人之事和小人之事的差异,各种职业之间的界限也很明确,但这都是尽人之本分所当做的事。这个本分来自“天”所赋予人的职分。如果人们不各尽其职以办其事,就是对“天”的不敬。由此可以得知,天职是人所禀赋的自然的职业责任。易言之,不同的职业及不同的身份,并不是人为划分的,而是流行不已的天命赋予人的自然责任。这种责任不是人为强加的外在束缚,而是落在“天命之谓性”的人的心性之上。因此,人们各司其职、恪守职分,是心性的自然倾向,并非勉强而来。正如陈淳所说:“便是天之命我者如此,而一毫人为之私无所于其间,吾只得尽恭敬以奉天职耳。”[9]252在这个意义上,儒家将“敬事”解释为天职的召唤,即由人的道德信仰所发展出来的职业道德观念。

当然,传统儒家的天职观与德国近代著名思想家马克斯·韦伯的天职观是有着明显的差异的。韦伯所说的“天职”是在16世纪基督教改革的背景下提出的。当时的新教如加尔文教祛除了上帝信仰中的魔力成分,而用尘世生活中所获得的社会成就来增加上帝的荣耀,使得为社会尘世生活服务的职业劳动也成了上帝的意愿,具有了合法性。正如韦伯所说:“个人道德活动所能采取的最高形式,应是对其履行世俗事务的义务进行评价。正是这一点必然使日常的世俗活动具有了宗教意义,并在此基础上首次提出了职业思想。这样,职业思想便引出了所有新教教派的核心教理:上帝应许的唯一生存方式,不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德,而是要人完成个人在现世里所处地位赋予他的责任和义务。这是他的天职。”[10]54新教对于上帝的信仰是灌注在追逐利益和成就的世俗生活中的,也就是说,谁能为社会提供更多的财富,谁就能获得上帝的青睐,这就让新教的伦理生活具有了理性的功利主义的特点。而上帝所确定的人的职业的固定性,也为近代的劳动分工提供了依据,这就让新教伦理与近代资本主义精神具有了内在联系。显然,韦伯的天职观是在一种外在超越的宗教信仰下确定的信念,并具有理性的功利主义色彩。

传统儒家的天职观则是内在超越论和追求道德目的论的统一。内在超越是指超越的本体也可以存在于有限的事物中,是一种“人虽有限而可无限”[11]的状态,这和“有限不能包含无限”[10]95的基督教观念完全不同。“人虽有限而可无限”的依据来自天所赋予人的道德正命,这就让人和天具有了内在相通的可能性。在一种尽职尽责的伦理生活中,人心与天理为一,人也达到了一种圆满的道德生命境界。因此,内在超越让人们更为注重对内在精神和道德价值的追求,而轻视或者忽视外在的物质利益。就儒家的天职观来说,天所赋予人的责任和义务,需要人具有自觉的意识,才能履行和完成。而这一自觉意识就来自人的内在精神世界,用传统概念来说,就是来自“心”。也就是说,是人所禀赋的道德正命即本心本性让人具有了履行责任的可能,所以朱熹才会说“推是心以尽职者”。如果用命题来总结以上两种天职观的区别,那么儒家的天职观就是,一个道德的人,才可能履行天职;而韦伯的天职观则是,一个履行了天职的人,才是道德的人。

在这种比较的视野下,我们看到,儒家的天职观更多地是在道德实践领域来展开对职业的信仰的,此即牟宗三所说的“道德的宗教”。我们不能否认“敬天”所具有的宗教情感,以及天职所带来的威严性的强制命令和责任义务,但是将这种宗教情感转化为一种追求道德的信仰,将这种命定的责任义务转化为内在心性的自然倾向,并以此构建“敬事”这种传统“敬业”精神的超越根源,则是中华传统文化的特质。

从另一个方面来看,儒家内在超越的天职观注重的是人的主观能动性,意即人如何体现天道,如何恪守天职?如果将此问题作一个转换,实际上就是如何践行“敬事”观的问题。

儒家从两个方面回答了这一问题。其一,将“敬事”和“格物穷理”联系起来,意图通过一套系统的实践功夫来培育人的天职观。如前文所述,“敬事”观是价值内涵(敬心)和外在规范(礼)的统一。而从功夫论来说,“穷理”正是二者得以统一的实践过程。朱熹指出:“主敬二字,只恁地做不得,须是内外交相养。盖人心活物,吾学非比释氏,须是穷理。”[5]2879这种实践方式就是所谓的“内外交相养”,即“主敬”不仅需要一种价值内涵(敬心)的支撑,还需要由内向外扩充,与物发生关系,这种内外相交的过程就是“格物穷理”。朱熹进一步指出:“主敬穷理,虽二端,其实一本。”[6]150即“主敬”和“穷理”在终极根源上是同一的。陈淳对此作出了具体解释:“凡事物所当然,皆根原于天命之流行,非人之所强为,决不容以忽而易之。人之所以周旋乎其间,只是奉天命而共天职耳。苟于此而容其私心,便是悖天命而废厥职。”[9]28所谓“事物所当然”是事物的自然规律,是天命赋予事物的“当然之理”。“穷理”的对象是事物的“当然之理”,而人之所以要“穷理”,是因为要奉行天命、恪守天职。因此,“穷理”就是履行天职,就是践行“敬事”观。其超越的根源正是“天理”,与“敬事”具有一致性,“是谓必有所以然者,是理之根源来处。所谓人事一处,是谓天理。于此可见其实,而于其中又细玩之,可见此心生道焉,可见天理流行言,可见敬之所以主一者焉”[9]252。在“尽人事”的实践过程中,在“格物穷理”的实践功夫中,人能够认识呈现为具体存在的“天理”,也能够对“敬”“主一无适”的内涵有更深刻的认知。也就是说,“敬”始终贯穿于实践过程,并通过“格物穷理”的实践功夫来深化“敬事”观。而当把“格物穷理”的实践功夫置于古人设计的理论体系中时,我们发现,“敬事”在“格物穷理”的实践过程中,可以与人们正心修身的伦理生活完美地结合起来,并进而与整个家国天下的政治秩序联系起来。《大学》中说:“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”[4]4这就使得“敬事”观的践行具有了稳定的社会结构,并形成了一套系统的实践功夫。

其二,通过完善的外在制度设计来说明“敬事”与天职之间的联系。在传统社会中,制度是以“礼”为标准设计的。荀子指出:“礼之三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。”[8]349这就是说,“礼”有三个根源,而“天”则是其终极根源。在这种思路下,礼法制度的制定,其实是一个将天地中的自然秩序外化为具体的规范制度的过程。因此,当人们循“礼”而行时,比如事亲事君之礼,就是依此来奉行天命、履行天职;对于职业分层的“四民”来说,按照“礼”的要求敬分守职,亦是履行天职。据此,传统儒家的“敬事”观既获得了天职观所带来的神圣性的支持,又得到了“格物穷理”之实践功夫和“礼”之制度设计的双重担保,从而获得了可靠的价值依据与践行渠道。

三、“敬业”视域下超越性的建构

在现代社会,“敬业”是一个与职业道德密切关联的范畴。在学术界,关于“敬业”的讨论主要是围绕“敬业精神”和“敬业意识”这两个范畴来展开的。学者们从不同的立场阐述了其与职业道德之间的关系。在国家意识形态层面,“敬业”则被明确纳入了职业道德的内涵,并被确定为一种价值观念。如2001年颁布的《公民道德建设实施纲要》指出:“要大力倡导以爱岗敬业、诚实守信、办事公道、服务群众、奉献社会为主要内容的职业道德。”2013年颁布的《关于培育和践行社会主义核心价值观的意见》,同样将“敬业”作为一种价值观念。

从理论建构上看,将“敬业”纳入职业道德的意义在于使“敬业”与“劳动”联系在一起。学者们认为,“劳动”是职业道德的核心观念,与作为职业道德精神内核的“敬业”观具有本质上的一致性。罗国杰在《伦理学》中将“社会主义职业道德”的基本要素分为“职业理想、职业态度、职业责任、职业技能、职业纪律、职业良心、职业荣誉和职业作风”[12]264。其中,“职业态度”是指劳动态度,“从本质上来讲,职业态度就是劳动态度”[12]264,“职业道德所倡导的‘热爱本职’和‘忠于职守’,其核心就是劳动态度”[12]263。在此基础之上,罗国杰指出:“社会主义职业道德的核心是树立新的劳动态度。”[12]263由是,罗国杰实际上间接指出了“劳动”与“敬业”之间的关系。学者们在梳理“敬业精神”或“敬业意识”这两个概念时,亦认为“敬业”指向的是“职业态度”,“热爱本职”和“忠于职守”是“敬业”的主要内容。推而可知,现代敬业观和劳动态度在本质上具有一致性。有学者明确指出,现代敬业观的一般本质是对劳动的崇敬和热爱,“人生存、发展、自我确证的永恒需要催生了敬重和热爱劳动这一敬业精神的一般本质”[13]。“劳动”在抽象概念上的普遍性所带来的职业的平等性以及在具体劳动中的差异性所带来的职业分工的多样性,突破了传统职业分层中的等级之分以及传统职业分工的单调性,并能让人在职业中实现自身的价值。因之,基于“劳动”这个概念来建构现代敬业观,确实可以使其突破传统“敬事”观的局限而适应现代社会形态与职业分工的需求,这就在理论上推动了观念的发展与进步。

但是,这种理论建构亦存在一个困境,即对“敬事”之内在超越性的解构。其一,当“劳动”异化为“谋生劳动”时,“敬业”便消解了“敬事”中的超越性根源,使得主体内在的价值无法得到彰显。有学者指出:“马克思发现,‘劳动’并不是亘古不变的人类活动,而恰恰是现代性的产物。”[14]也就是说,在马克思的理论中,“劳动”是一个历史性的概念。由此可知,“劳动”在不同的历史关系下呈现出不同的形态。在当代社会,“劳动”所表现出的特定的形式是“谋生劳动”。按照马克思的理解,“劳动的意义仅仅归于谋生的劳动并成为完全偶然的和非本质的,而不论生产者同他的产品是否有直接消费和个人需要的关系,也不论他的活动、劳动本身的行动对他来说是不是他个人的自我享受,是不是他的天然禀赋和精神目的的实现”[15]28。这就是说,“谋生劳动”造成了劳动本质和劳动目的之间的冲突。劳动的本质是一种创造性的活动,“劳动创造了人本身”[15]374,规定着人的生存方式和存在形式。但在“谋生劳动”中,劳动只是一种谋生的手段,是人们解决紧张的生存状态的手段,它就不能表现为自由的创造的活动。这种劳动关系所呈现的是人对于物的依赖关系,人的天然禀赋和精神追求在此是缺位的。而当一种劳动并不是心性的自然倾向和内在精神的价值追求时,它就成了一种非本质的活动,人也因此处于异化状态,缺乏参与劳动的积极性和创造性。在这种劳动状态中,职业义务并没有内化为自觉的职业责任感,而只是一种外在的职业规范,“敬业”因此呈现为遵守职业规范的形式,即处于“一种他律的职业道德”[12]270的阶段。而这种只是服从职业规范的“敬业”观所导致的是对于主体的内在价值认同的忽视,由此解构了传统“敬事”观指向人的内在心性的超越性,使“敬业”观浮于表面。

其二,现代学者在将职业技能界定为职业道德的基本要素时,对于劳动的重视转向了对于专业知识技能的强调,由此解构了传统意义上道德实践功夫的价值。有学者将此种偏向描述为由“职业道德”向“专业道德”的观念转变,强调“从专业特点出发来讨论伦理规范的建立”[16]。虽然其指向的是道德的专业化而不是技术的专业化,但是根据专业特点而建立的伦理规范,必然会打上根据专业知识来评判道德的烙印,形成“知识优先于道德”的劳动态度,即对劳动的专业技能的评价优先于对劳动的道德评判。此种转向带来的后果是,“敬业”观的担保从传统的“格物穷理”之道德功夫转向对专业知识的追求,内在价值(敬心)和专业知识(事物之理)之间发生了断裂,“敬业”主要呈现为一种专业化的职业生活,而不是一种整全而多面的伦理生活。由是,专业精神取代了伦理精神,“敬事”之超越性不复存在。

由于理论建构中超越性的缺位,“敬业”很可能沦为一种他律式的道德规范。罗国杰认为:“他律时期的职业道德是低级的、不完善的道德。职业道德他律需要向职业道德自律升华。”[12]270那么,“敬业”何以走向自律?一个重要的途径就是建构“敬业”观的超越性,使其获得内在的价值担保,如此才可以有效地解决上述理论困境。

现代敬业观之超越性的建构,并非意味着向传统的全面回归,而是抽象出其中的精神形式,并注入时代内涵。传统“敬事”中的天职观以“天”作为终极的超越性根源,此种价值依据已经无法在现代社会获得其合理性。但是,如前所述,传统天职观的精神内核在于对人的内在价值之关注,并以个体的道德实践功夫作为担保。此种意涵对于现代敬业观的理论建构依然具有积极意义,其现代表现形式就是职业良心的建构。如罗国杰所言:“职业良心是对职业责任的自觉意识,是认识、情感、意志和信念在职业劳动者意志中的统一。”[12]271由是,职业良心表达了与心性相关的人的内在道德状态,此种内在状态具有巨大的精神力量,它“能够使职业劳动者依据一定的职业道德原则和规范自觉地选择和决定行为,成为职业劳动者发自内心的巨大的精神动力,在职业劳动者的行为过程和行为整体中起着主导作用”[12]271。在职业良心的支持下,现代敬业观才有可能摆脱他律道德的强制而走向自律道德。

综上所论,建构现代敬业观之超越性的根本途径在于以职业良心作为终极追求的价值根源。职业良心的获得同样需要一套完备的道德实践功夫的支持,这需要我们思考有效的道德教育与道德修养机制。尽管内在的精神力量如此巨大,但是外在的制度约束依然具有不可忽视的作用。一种成熟的职业道德,应当是“他律性和自律性的交相辉映”[12]271

肖群忠对“敬业”精神是这样定义的:“敬业精神就是人们在对职业的价值、意义和使命有高度认知基础上形成的一种对职业的崇敬、虔诚、敬畏、热爱、专心、积极主动、开拓创新、忠于职守、勤奋认真、锲而不舍、精益求精的心理和精神状态。”参见:肖群忠.敬业精神新论[J].燕山大学学报(哲学社科版),2009(2):29.

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