西方的自然权利论与马克思在理解人权的起源和根基问题上存在着普遍主义和历史主义的分野。前者把人权建构在抽象人性论之上，而抽象人性论又是本质主义思维方式的一个子域，因此，在西方自然权利论者那里，人权就成了一种具有“普世性”的权利。在马克思看来，形而上学不仅是自然权利论的根基，更是西方人权理论的“底层逻辑”。因此，在对资产阶级的人权理论展开批判之前，应该首先将矛头对准形而上学及其本质主义的思维方式，而批判的武器就是历史唯物主义。正是在这样的前提性批判基础之上，马克思开拓了一条与自然权利论完全不同的人权道路，并实现了人权理论的革命。
一、西方人权理论的“底层逻辑”：形而上学及其本质主义思维方式
形而上学作为一个哲学范畴，通常包含两层含义：第一，主要是指感觉经验背后的那个普遍必然性的本质。在形而上学那里，万事万物背后都存在着一个超越感觉经验的“绝对”，这个“绝对”是“自因的”，但它却是感觉经验的“因”，而感觉经验只是这个“绝对”在现实中的映射。无论是西方哲学中对“理念”(柏拉图)的设定，对“实体”的界说(如笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨等唯理论者)，还是对“本质”的把握，都是这种形而上学本质主义思维方式的样态。当代美国哲学家瓦托夫斯基指出：“不管是古典形式和现代形式的形而上学思想的推动力都是企图把各种事物综合成一个整体，提供出一种统一的图景和框架，在其中我们经验中的各式各样的事物能够在某些普遍原理的基础上得到解释，或可以被解释为了某种普遍本质或过程的各种表现。”[1]实际上，正是在瓦托夫斯基这种所谓的“统一的图景和框架”的观照下，芜杂的经验世界获得了规律性、同一性和秩序感。在这种“终极解释”之下，主体不再慑服于客观世界的杂乱无章，从而可以获得内心的平静与宽慰，以及安身立命的终极关怀。
第二，主要是指与辩证法相对立的思维方式，即用孤立的、静止的和片面的观点解释世界的方法论。从本质上讲，世界既是一个有机联系的整体，也每时每刻都处在流变之中。从本质上讲，客观世界作为一个有机变量，是无法被主体把握到的。于是，人们便采取了一种方法论，即使这个世界静止下来或进行分门别类的研究。他们认为，静止、析化之后的世界与那个本然的世界并无二致。由此，客体在主体那里便一劳永逸地得到了解释。事实上，无论是对经验背后的那个普遍必然性的寻求，还是经由静止、析化后对世界的理解和把握，都是试图在主客体之间建立关联性的权宜之计。经过主体过滤之后的那个世界，早已不是初始世界了。在黑格尔那里，他更多是在后一种意义上展开对形而上学的批判的。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》等著作中，沿袭了黑格尔的观点。而在马克思的哲学语境中，则更多是在前一种意义上批判形而上学及其视域下的本质主义思维方式。
事实上，“抽象的人”的本质、人性论正是在形而上学的本质主义思维方式之下建构起来的，它是本质主义思维方式的一个子域。而人权(如斯宾诺莎、洛克和卢梭的人权理论)则是建构和内含于“抽象的人”的本质之中的，它被视为一种固化于人的本质或人性中且带有普遍必然性的“自然权利”。如在洛克看来，生命权、自由权和财产权等都是天经地义的权利。这种权利是基于自然法的内生性权利，而不是基于实在法规定的外生性权利，它们是与生俱来的，是不可让渡的，且是不证自明的。[2]关于人的本质与人权之间的关系，卡尔·贝克尔曾批判指出：“某些自然权利论者把人性抬高到了绝对价值的地位”，“它带着启蒙之光在人类历史的领域中上下巡航，找寻普遍的人、一般的人、被抽离了时间和地点的偶然性的人；它亟待找到人性而熟知人类。如果发现了人性，它就会找到普遍的人亦即自然的人；这样，它就有机会知道，有哪些适合于普遍的人，因而也适合于无论何时何地的个别的人的权利和法律”。[3]实际上，近代以来，西方所聒噪鼓吹的“天赋人权”“人权高于主权”“普世价值”等，大都是建构在贝克尔所谓的“普遍的人、一般的人、被抽离了时间和地点的偶然性的人”这个形而上学根基之上的。最终，在本质主义、人的本质和人权三者之间，就形成了一个完整的闭环，它们之间通过直观的方式被牢牢地关联起来。在形而上学那里，所谓的“直观”，就是那种不需要而且也无法用逻辑或实践来证明的把握问题的方式。
二、从本质主义到历史唯物主义：马克思对形而上学的批判与革命
在马克思之前，黑格尔已经尝试过对本质主义的思维方式进行批判。在黑格尔看来，本质或同一性并非内含于事物自身之中，从而等待着主体可以去一劳永逸地挖掘和发现的客观属性；相反，它只是由主体在人与世界之间架构起来的一座桥梁，是主体赋予和加持给事物本身的。黑格尔指出：“本质是设定起来的概念，本质中的各个规定只是相对的，还没有完全返回到概念本身；因此，在本质中概念还不是自为的。本质，作为通过对它自身的否定而自己同自己中介着的存在，是与自己本身相联系，仅因为这种联系是与对方相联系，但这个对方并不是直接的存在着的东西，而是一个间接的和设定起来的东西。”[6]为什么主体要主动为事物设定本质呢？黑格尔将这个动因回归到了“绝对精神”。黑格尔认为，“绝对精神”不会让主体对事物的认识停留在直接性里，否则就无法通过事物的直接性去认识它，并与之建立关系。事物的直接存在就像是一个表皮或者帷幕，它必须以别的事物为中介，通过这个中介，存在在主体那里才得以生成。但是，这个作为中介的本质仍然只是一个在自为意义上的“定在”，它带有真理性，但却并不就是真理本身。
针对形而上学及其视域下的本质主义思维方式，马克思在《神圣家族》中用“苹果、梨、草莓、扁桃”和“果实”的关系举例指出：“如果我从现实的苹果、梨、草莓、扁桃中得出‘果品’这个一般的观念，如果我再进一步想象，我从各种现实的果实中得到的‘果品’这个抽象观念就是存在于我之外的一种本质，而且是梨、苹果等等的真正的本质，那么我就宣布(用思辨的语言来表达)‘果品’是梨、苹果、扁桃等等的‘实体’。因此，我说，对梨说来，梨之成为梨，是非本质的；对苹果说来，苹果之成为苹果，也是非本质的。这些物的本质的东西并不是它们的可以用感官感触得到的现实的定在，而是我从它们中抽象出来并强加于它们的本质，即我的观念的本质——‘果品’。于是，我就宣布，苹果、梨、扁桃等等是‘果品’的单纯的存在形式，是它的样态。”[8]276－277结果，“各种特殊的现实的果实从此就只是虚幻的果实，而它们的真正的本质则是‘果品’这个‘实体’”[8]277。对于这段表述，无论在思维方式上还是在概念(如“定在”“非本质”等)的运用上，我们都能隐约地感受到黑格尔的影子。同时，马克思在这里还提到了“实体”“样态”“本质”等概念，这显然是在批判以笛卡尔、斯宾诺莎等为代表的唯理论者的形而上学。唯理论将“果品”视为“苹果、梨、草莓、扁桃”所从出的“实体”，“果品”是“自因的”，它是各种水果的“本质”，而“苹果、梨、草莓、扁桃”等只是水果的具体“样态”。在马克思看来，这是形而上学用本质主义的同一性抹杀了事物本身的多样性。在《哲学的贫困》中，马克思进一步批判指出：“用这种方法抽去每一个主体的一切有生命的或无生命的所谓偶性，人或物，我们就有理由说，在最后的抽象中，作为实体的将只是一些逻辑范畴。所以形而上学者也就有理由说，世界上的事物是逻辑范畴这块底布上绣成的花卉；他们在进行这些抽象时，自以为在进行分析，他们越来越远离物体，而自以为越来越接近，以至于深入物体。”[7]219事实上，在马克思看来，如果说“存在”是这个世界的“主语”，那么“存在者”则是诉说这个“存在”的“谓语”。形而上学试图用本质主义的方式将“存在”规定为某种“存在者”，并将“存在者”视为实存的和永恒的东西，而“存在”却变成了由“存在者”派生出来的东西。两者关系的这种本末倒置，导致了越远离物体就是日益接近物体和深入事物的悖论。事实上，任何本质都只是说明“主语”的一个“谓语”，而并不是“主语”本身。这种作为规定性的“谓语”，本身就是一种否定。就某一个特定的历史时期来讲，它是“绝对真理”；但从整个的历史长河来看，它却只是“相对真理”。形而上学完全颠倒了“存在”和“存在者”的关系，它试图把在规定意义上的某个“谓语”当成“主语”本身，即马克思在这里所批判的“世界上的事物是逻辑范畴这块底布上绣成的花卉”。最终，“应当成为出发点的东西变成了神秘的结果，而应当成为合乎理性的结果的东西却成了神秘的出发点”[9]。
抛弃形而上学的本质主义思维方式，人的本质就不再是一个内含于本质主义思维方式下的子域。尽管在每一个特定的历史时期，人们会用直观的方式去把握人，并将之规定为某种实体或人的本质，但在马克思看来，“每个个人和每一代所遇到的现成的东西：生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想象为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础，是他们加以神化并与之斗争的东西的现实基础”[7]173。换句话说，人们误认为他们所把握到的人的本质是一个“绝对真理”，但实际上，这种对人的本质的把握，只是在特定时代人们所继承下来的“生产力、资金和社会交往形式的总和”在主体世界中的一种不自觉的“映射”，因此，这是一种不折不扣的形而上学。与此不同，在马克思看来，人的本质既不是“单个人所固有的抽象物”，也不是“一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的共同性”，更不是可以通过撇开历史的进程和人类感性的活动所直观呈现的秉性，相反，“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[7]135。按照历史唯物主义的观点，社会关系总是由某种社会存在所规定的，因此，随着物质生产方式的改变，社会关系必然会相应地发生变化，继而也决定了人的本质的内涵发生变化。既然人的本质并不是固化不变的，而是变化的，因此，它便与“本质”这个概念本身的那种内在规定性相矛盾。马克思自觉到这种矛盾性，因此，也就合乎理性地在对人的本质的理解和称谓上发生了变化。在《德意志意识形态》中，马克思指出：“我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人”[7]152，因为“它们没有历史，没有发展”。相反，“这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件”[7]146。因此，“他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件”[7]147。此外，对于费尔巴哈那种通过“感性的直观”的方式把握“绝对真理”的做法，马克思指出：“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义，至多也只能达到对单个人和市民社会的直观。”[7]136实际上，马克思在这里实现了对形而上学那种直观的方式的双重批判：第一，任何通过直观的方式所实现的对人的本质的普遍必然性把握，都是建构在某个特定历史时期的基础之上的，而费尔巴哈“感性的直观”的根基，就是市民社会；第二，主体对客观世界的认知和把握，并不是以直观的方式进行的，而是在主客的交互作用中，以实践的方式进行的。
三、从天赋人权到“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”
在实现了从直观的唯物主义到实践的唯物主义，尤其是从抽象的人到现实的人这个总问题的转变之后，所谓的“人权”就不再是建构在人的本质基础上且可以一劳永逸地把握到的“自然权利”，而是一种有着现实历史根基的“历史权利”。与马克思的批判方式不同，恩格斯主要从历史性的角度考察了人权的起源和发展问题，他指出：“在氏族制度内部，还没有权利和义务的分别；参与公共事务，实行血族复仇或为此接受赎罪，究竟是权利还是义务这种问题，对印第安人来说是不存在的；在印第安人看来，这种问题正如吃饭、睡觉、打猎究竟是权利还是义务的问题一样荒谬。”[10]在恩格斯看来，原始氏族社会是无所谓权利与义务的，氏族制度内部之所以如此，完全是由它的经济基础决定的。随着生产力的不断发展，经过了漫长的中世纪，直至欧洲文艺复兴时期，才开始形成了以反对封建特权、神权、君权和主张自由、平等为核心的人权，最终，人权理论在欧洲提升为一种资产阶级革命的政治纲领。这种主张以自由、平等为核心的人权理论曾经是西方资产阶级革命高举的旗帜，并且在一定程度上激起了市民社会的主体性觉醒，尤其在冲击封建等级特权和人身依附关系方面起到了重要的推动作用。但是，资产阶级将人权建构在人的本质这个基础之上，并意图将隶属于特定历史时期的权利加以普遍化、永恒化和自然化，称之为一种“普世价值”。在马克思恩格斯看来，这是一种不折不扣的意识形态。换句话说，尽管资产阶级打着“天赋人权”的旗帜，但事实上，这种所谓的“天赋人权”是与资本主义的生产方式和生产关系紧密关联在一起的。从根本上讲，无论它们以怎样的面貌或道德幌子出现，都掩饰不了资产阶级为实现自己的特权并谋求一己私利的实质。
关于资产阶级宣扬的作为天赋权利的“平等”，马克思一针见血地指出了它的现实根源：“作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西，平等和自由不过是另一次方的这种基础而已。”[11]同时，“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正伊甸园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。……平等！因为他们彼此只是作为商品占有者发生关系，用等价物交换等价物”[12]。而恩格斯则批判道：“平等的观念，无论以资产阶级的形式出现，还是以无产阶级的形式出现，本身都是一种历史的产物，这一观念的形成，需要一定的历史条件，而这种历史条件本身又以长期的已往的历史为前提。所以，这样的平等观念说它是什么都行，就不能说它是永恒的真理。”[13]484－485关于资产阶级宣扬的另一种所谓的“天赋人权”，即“自由”，马克思更是尖锐地指出：“在自由竞争中自由的并不是个人，而是资本。只要以资本为基础的生产还是发展社会生产力所必需的、因而是最适当的形式，个人在资本的纯粹条件范围内的运动，就表现为个人的自由，然而，人们又通过不断回顾被自由竞争所摧毁的那些限制来把这种自由教条地宣扬为自由。”[14]从本质上讲，无论资产阶级所标榜的哪种“天赋人权”，如“自由”“平等”，都是相对的、历史的，而不是绝对的、永恒的。换句话说，它们都是从资本主义的社会形态中生长出来的，以及由资本主义的生产方式所规定的。所谓“平等”，只是在资本主义社会商品流通领域中的买卖关系的“平等”；而所谓“自由”，也只是农民被强行剥离了对土地的依附关系，从而成为劳动力商品之后，选择出卖给哪个资本家的自由，他们并没有选择卖或不卖给资本家的自由。总之，在马克思看来，人权并不是处在真空中的抽象的概念，也不是摆脱了地球上发生的一切民族的、经济的、政治的和宗教的关系的权利，更不是与任何个别的和个人的特性无涉，从而如空想共产主义者所想象的那样，只要一经发现这种权利就可以一劳永逸地固化下来的真理。相反，“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”[13]364。由此，马克思在历史唯物主义的基础之上，实现了从“自然权利”到“历史权利”、从“天赋人权”到“人赋人权”的转变，实现了人权理论的自觉。
马克思在“底层逻辑”上对西方人权理论的前提性批判，以及在此基础上所实现的人权理论的自觉，对中国特色社会主义人权事业的发展具有重要意义。它不但为新时代中国特色社会主义人权理论的践行和发展提供了根本依据，也为中国特色社会主义人权事业的全面推进提供了根本遵循。中国特色社会主义人权理论，既与马克思主义的人权理论相承接，又对之进行了开拓性发展和守正创新。人权的实现总是依赖于一定的经济基础以及社会文化条件的，中国特色社会主义人权理论不是一个镜花水月、孤立空洞的口号，而是具体的、实在的；不是一种永恒性、普世性的价值，而是根据世情、国情和社情的变化不断与时俱进的；不是虚无缥缈的“抽象的人”的权利，而是活生生的、有血有肉的“现实的人”的权利；不是某些特殊群体、特权阶层的权利，而是全体人民共同拥有的权利；不是天下掉下来的或哪个人拍脑袋拍出来的权利，而是中国共产党带领全国人民攻坚克难、艰苦奋斗出来的权利。其中，中国共产党在各个历史时期对我国社会主要矛盾的科学分析和准确把握，是中国特色社会主义人权理论不断实现开拓创新的逻辑起点和现实依据。从十几亿人温饱问题的解决到脱贫攻坚战的全面胜利，从总体上实现小康到全面建成小康社会，从基本实现现代化到全面建成社会主义现代化国家，从人民日益增长的物质文化需要到人民日益增长的美好生活需要，中国共产党带领全国人民实现了从站起来到富起来、再到强起来的历史性飞跃。习近平总书记指出：“中国人民实现中华民族伟大复兴中国梦的过程，本质上就是实现社会公平正义和不断推动人权事业发展的进程。”[15]从这个意义上来讲，中国共产党擘画的全面建设社会主义现代化国家新征程的宏伟蓝图，就是中国特色社会主义人权理论、人权事业不断丰富和发展的路线图。
习近平总书记以人民为中心的人权发展理念，是马克思主义人权理论的普遍原则与新时代中国实际相结合的最新成果，它创造性地完善和发展了马克思主义人权理论。在党的十九大报告中，习近平总书记指出：“必须坚持以人民为中心的发展思想，不断促进人的全面发展、全体人民共同富裕”[16]19，“加强人权法治保障，保证人民依法享有广泛权利和自由”[16]37。我们将人权的实现与中国共产党在政治、经济、社会、文化和生态等方面的一系列发展方略和施政方针关联起来，将它们看成以人民为中心的人权发展理念的题中之义。其中，坚持供给侧结构性改革，不断推动经济发展的质量变革、效率变革、动力变革，为实现以人民为中心的人权发展理念提供了物质保障；坚持全过程人民民主，实现民主过程的全覆盖化，为实现以人民为中心的人权发展理念提供了政治基础；坚持马克思主义指导思想，坚定文化自信，为实现以人民为中心的人权发展理念提供了文明根基；共建共治共享的社会治理格局，为实现以人民为中心的人权发展理念提供了社会支持；“金山银山就是绿水青山”的绿色发展理念，为实现以人民为中心的人权发展理念提供了生态保障。从“生存权、发展权作为首要的基本人权”到“人民幸福生活是最大的人权”，再到“最大的人权莫过于生命权”，人权保障没有最好，只有更好。以人民为中心的人权发展理念，是以习近平同志为核心的党中央带领全国人民在当代谱写的马克思主义人权理论的新篇章。
参考文献
