人类生产与成长的历史，究其本质而言就是一部家庭史。无论时代如何变化，无论经济和社会如何发展，家庭的生活依托、社会功能与文明作用都是不可替代的。[1]353作为人类智识领域中的一个永恒命题，“家”是基于血缘、伦理与情感的普遍原则而形成的极具概念伸缩性的文化价值符号。它不仅是构成文明社会形态的重要机体，更是人类共同体核心价值观的表达形式。人类对“家”哲学的认知，受到中西不同场域下的文明形态以及传统与现代之间不同历史发展阶段的影响，造成其在价值观上个殊化的表达方式。从中西视角来看，获得价值观上的“独白”是为了彰显其在世界文明体系中的话语权，有效的比较方式是拈出各自价值观中的对应项做一番横向比较。家庭是价值观的底蕴，拓展社会主义核心价值观的“家”哲学底蕴，应从中西文化价值观比较与借鉴的范式以及古今文明生生不息的逻辑出发，把作为文明内在底蕴的“家”哲学优秀品质融入社会主义核心价值观建设当中。
一、 “家”哲学在西方文明与价值观中的异化
1． 古代社会家庭制度的仆役化
恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出，家庭的发展主要有三种婚姻形式，是从群婚制到对偶婚制再到专偶制，它反映了人类文明从低级到高级、从野蛮到文明的发展历程。在生产力较为落后的古代社会制度中，家庭关系存在一个内生性的矛盾：一方面，劳动力的落后和劳动产品数量的缺失，导致社会制度较大程度上受到血族关系的支配[2]13；另一方面，西方人在价值观上却“戴着妓院眼睛”去审视家庭伦理的发展历史。西方的早期宗教哲学通过循环往复的乱伦通奸、淫游取乐甚至弑父杀子等神话建构，极力凸显“家”的罪恶以及遮蔽“家”的存在。在《神谱》中，乌兰诺斯、克洛诺斯以及宙斯等三代神祇，演绎了诸多的杀伐与乱伦故事，把对家庭伦理的抹黑手段演绎到了极致。[3]在英雄时代，妇女在家庭中沦为恩格斯笔下的“半囚禁的隔绝状态”，而男人“却以被俘的女奴隶、他的战时共享帐篷的女伴来寻欢作乐”，这些耻于向自己妻子表达任何爱意的丈夫，又往往以“同淫游女纵情取乐”[2]75为荣，甚至“堕落到玩弄男童的丑恶地步”[2]75。从《圣经·创世纪》亚当夏娃原罪以及亚伯拉罕杀子献祭开始，西方人从来倾向于把成年男性视为政治的原型，而“家”的政治单位身份在整个西方政治文化中是一个被上帝主宰的概念。
尽管在古希腊时代，“任何城邦均由家庭组成”，但是“城邦不是从父亲手里接过一个新公民，而是应该将每个个人从娘胎里生出来时便抓住”[4]259。大约柏拉图对“家”存有天然的偏见，因此他认为家庭不会成为德性的来源，作为改善自身经济利益的特殊私人团体，“家”对优秀的政治家施展抱负总是一种障碍，精英主义不会从婚姻中汲取道德的或精神的教训。在理想国中，人们应消除自我封闭的房舍与个人的系谱联系，切断自己与世俗家庭的联系，去追求一种无性繁殖的“爱”——“父母不知道谁是自己的孩子，孩子也不知道谁是自己的父母”[5]——毕竟公共的德性只有在公共领域才能得到发展。在亚里士多德的《政治学》中，家庭被定义为“人类满足日常生活需要而建立的社会的基本形式”[6]，组建家庭的人不过是“刍槽伴侣”，是男女、亲嗣、主奴之间所组建的次级团体，是奴对主、子对父、妻对夫的绝对服从，而在价值体系上与以“正义”“礼法”为原则的城邦生活却无关联——这是由注定要过城邦生活的人的自然本性所决定的。
亚里士多德所宣称的“丈夫那由神确立的品格通过婚姻和命运与她连结起来，为她的生活建立了规范”[7]的“奴性”(familia)家父权制，为罗马古典家庭所承袭，罗马家庭的核心概念就是绝对的父权。正如恩格斯所说：“Familia这个词，起初并不表示现代庸人的那种由脉脉温情同家庭龃龉组合起来的理想；在罗马人那里，它起初甚至不是指夫妻及其子女，而只是指奴隶。”[2]66作为社会的原始组成部分，家族在罗马时代被视为一种永生不灭的团体：在自然家庭出现之前，家父权与氏族、大氏族、部落、共和政治体首领权组成一个层层递进的“同心圆”。同时，罗马法规定，家庭之内的父权不受国家公法的支配，家子在实际上被同化为依附于一个主人、一户人家的全体仆役。“仆役”一词“以缩影的形式包含了一切后来在社会及其国家中广泛发展起来的对立”[2]67，它与居于同一屋顶之下的“亲情”在逻辑上是重叠的。在中世纪到来以前，作为一种婚姻的附加物，夫妇之爱是一种“客观的义务”而非“主观的爱好”[2]87。所以，自然状态下的家庭，关注的并不是单独的人类存在，而是作为这种同心圆中心点的家族集合。
2． 市民社会中自然家庭的契约化
古典家庭挣脱教会束缚的过程，也是中世纪后期市民社会兴起过程中认识自然家庭的过程。霍布斯对国家学说的展开是首先从自然家庭的重构开始的。作为国家学说的根源，家庭的礼法建基于自然状态下的权力支配而非自然的血缘与情感关系，家庭亲情关系是在“征服”与“同意”的基础上维系的，对父母的敬重只是被征服者基于保存自我这一自由体而对权力保持的一种敬畏。这为霍布斯国家学说中的“利维坦”寻找到了一个拟制的框架：家庭是“自然国家”的一种缩影，人造国家的主权与家庭这一“小王国”有着同样的保护与服从的义务，“主权者的世俗权力，以及臣民的义务与权利，都建筑在众所周知的人类天赋倾向与各条自然法之上，凡是自以为理智足以管理家务的人都不能不知道”[8]。所以霍布斯的高明之处在于，他能将中世纪古典家庭中残余的父权制以重构自然状态的方式转移到“利维坦”——家庭是国家的开端，国家是由拥有绝对权力的家长放弃权利并建立主权权威而实现的。[9]洛克也同样反对父母因生育而对子女拥有“自然的”支配权，父母对子女应享的权力，“并非基于任何父权，而只是基于他的儿女的同意”[10]。这是因为，在自然状态中，“自我保存”先于“保存自己的子女”，家庭契约与权力的维系，依据的是理性与财产权，而非将家庭视为一种前自然状态的存在——“不能因为不需要承担服从父母的义务而认为自然法不总是有约束作用”[11]。所以，对于霍布斯来说，家庭从来就是一个基于个体的契约性组织，而非基于亲情的伦理性组织。卢梭在批判洛克《政府论》中“一切社会之中最古老的而又唯一自然的社会，就是家庭”[12]的观点时强调，由于每个人都是生而自由、平等的独立体，父子关系的维系只是基于各自人身的保存而让渡这种自由和平等权。因此，人类在自然状态下是孤立的，“即便在自然状态下存在‘一种婚姻’，人与人之间也没有进一步的‘道德’联系，一旦孩子能觅食并独自生活，家庭联合本身就会丧失自然的必要性”[13]，家庭尽管源于自然，但是它并不“存在”，也正是如此，自然状态中就不存在语言、思想和任何价值观。
近代哲学把“个体主观性”从“家”的存在中解放出来，作为道德哲学研究的基本对象，而家庭最终要为家庭与国家之间的“需要的体系”——市民社会让步。在黑格尔的法哲学中，家的制度设计被安排在市民社会与国家之外。相比于以法律契约和理性作为统一体的国家而言，家是伦理与非契约的精神实体，它处于一个隐默的状态，它的伦理性与市民社会、国家之间的相关性也始终晦暗不清。[14]尽管西方人素来以“存在”作为其神学—哲学的核心论点，但是在“家存在”的问题上却失之偏颇。“家存在”观念的遮蔽，造就了西方人的“无家状态”，人被抛离于习惯的、安全的、熟悉的家园状态。但反过来说，“家”是西方哲学活动的基本情绪所在，它不是任何现成的存在者，而是一种纯粹存在。人类的终极存在本质是一种家庭性，“家”在一切对象化之前就以非把捉的方式被知晓，哲学是真态的怀乡病，一种对无处不在的家状态的本能渴望。所以，恩格斯在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文中提到，家庭中的爱情并非基于“同意”，而是一种“存在”，“人与人之间的，特别是两性之间的感情关系，是自从有人类以来就存在的”[2]240。这种观点正是批判了古典哲学对自然家庭的立论。
3． 近现代资本主义婚姻关系的金钱化
近现代西方资产阶级的价值观的形成，很大程度上与家庭道德观念的社会化有关。资本主义的一个直接后果，就是促使“家庭将人划分为生活方式、价值观和行为不同的社会阶级，……个人完善所需要的价值观，就是在家庭这个熔炉中炼就的”[15]。换言之，家庭是价值观形成的核心载体，它在社会再生产中起着一种巨大的推动作用。对于婚姻关系而言，尽管资本主义的婚姻爱情观具备了一夫一妻制的法律效力，但是私有制却又对传统婚姻家庭加以资本上的异化，“它把一切都变成了商品，从而消灭了过去留传下来的一切古老的关系，它用买卖、‘自由’契约代替了世代相因的习俗，历史的法”[2]90-91。恩格斯笔下文明时代的专偶制，是以私有制和对妻子的专偶为基础的。私有制决定了男子在社会中的统治地位，“当财产开始大量产生和传财于子女的愿望把世系由女系改变为男系时，便第一次奠定了父权的真正基础”[16]366-367。从而家庭中的女性地位因金钱为男子所掌控而开始沦落，专偶制只是对女性的专偶，这种不平等的人际关系是由于经济关系的不平等造就的，因而“资产阶级的婚姻实际上是公妻制”[17]。同时，个人主义逐步掩盖家庭伦理中仅有的存在感，也正是因为传统社会中许多家庭功能已被现代社会中高效率的市场和其他组织取代，人与人之间的关系变成了赤裸裸的利害关系。人对物的过度依赖，使得人与人之间的不平等关系最终也导致“资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系”[18]403。所以，资产阶级历史地使家庭具有资产阶级家庭的性质，从而导致“家”哲学在这种环境中被异化，这正是马克思恩格斯的一个重要学说。
社会的现代化不是排斥家庭的，而是要同家庭的现代化一起实现的。对于未来婚姻关系的重构，恩格斯在《共产主义原理》中有所展望。恩格斯认为，随着私有制的废除以及父母对子女教育的普及，婚姻关系才会真正回归到两性之间的情爱而不再受资本的剥削。孩子对父母的依赖、妻子对丈夫的附庸关系也会随之消亡，男女的真正平等会建立在“把私人的家务劳动变成一种公共的行业以后”[19]。爱情与婚姻的真正统一建立在消灭私有制基础上。换言之，要实现婚姻的真正自由，就必须消灭资本主义及其笼罩在西方家庭中的经济关系、财产关系，而把对相互之间的爱慕视为维系婚姻关系的唯一条件。届时，男子将不会通过金钱或其他权力手段去获得女性的献身，而女子也不会基于爱情之外的理由委身于男子。这种爱不是纯粹的爱恋之心，而是基于生活力量与一切新的社会团体的基础。“文明民族中如此有力地发展了一男一女结对同居的倾向，并不是人类的常规，而是象心灵上的一切伟大的感情和力量一样，都是由经验产生的。”[16]363那种旧的一夫一妻制度随之会被基于爱情的婚姻替代，进而专偶制家庭的最高形态，也即达到两性的完全平等。
二、 中国传统价值生产模式中的“家”哲学底蕴
1． “家”哲学丰富了传统“知识—价值观—文化”的生产模式
社会制度受劳动与家庭发展阶段的双重制约，“劳动越不发展，劳动产品的数量，从而社会的财富越受限制，社会制度就越较大程度上受血族关系的支配”[2]13。中国传统社会史究其本质而言，是一部被儒教的道德伦理制度与知识体系建构起来的家庭史。它支配着封建时代的“伦理—政治”制度，并为传统的价值体系提供生产模式，并由此而产生一个有趣的文化现象：德性修养、知识体系、家庭治理、价值系统的构造，形成了一种“知识—价值观—文化”的生产模式。它们既是重叠的，又是互补的。在这种生产模式之下，中国古人倡导在“零距离”的个人领域践行“诚意”的价值观，在“近距离”的家庭领域践行“孝悌”的价值观，在“中距离”的国家—社会—族群领域践行“忠义”的价值观，以及在“长距离”的天下领域践行“王土王臣”的价值观，不一而足。这些价值观内化为指导古人生活哲学中的日用伦常，使得古人得以在举手投足之间从容地创造生生不息的优秀文化。
优秀的知识体系创造优秀的价值观，优秀的价值观又创造优秀的传统文化。在这一过程中，价值观以由内而外、从近及远、推己及人、自家而国的姿态，展现出独特的“生产链”与“中继站”的特征——所谓“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”(《孟子·离娄上》)，价值观肇始于身心，涵养于家，然后向外层层投射，乃至于天下国家。作为维系这一生产链的重要一环，“家”的价值伦理成为儒家学说中“永恒信仰”的元命题，从家庭中的血缘关系到社会中的政治关系，再到宇宙中的自然秩序，体现了中华优秀传统文化的精妙之处——“此道理皆是我家里做成了，天下人看着自能如此”[21]356。如果我们反观不断异化的西方家庭伦理，就不难得出如下结论：不管是在知识体系、价值观系统还是文化生产体系中，“家”哲学所阐发的信仰、仪则、思想与制度，总是被视为一种“当然的善”而被小心地加以呵护——家庭之中的伦理具有相当的正确性。经典用“移宫换羽”式的推理逻辑，把这种“当然的善”解释得非常透彻，“事君必如其亲，忧国必如其家，爱民必如其子”(《论语精义·学而》)。血缘关系、死生关系、政治关系乃至时空关系等一切中国人智识所及的领域，似乎都可以把“家”所阐释的微言大义视为一个可以构造各类共同体的哲学园地，比如“治天下有则，家之谓也”(《通书注·家人睽复无妄》)，这已经说明了“家”是一个自洽的且可被类推的体系，即以自然关系人的思考作为价值观建构的起点，中国传统的儒教社会赋予了政治观、天下观、宇宙观以丰富的“家”哲学底蕴。“家”哲学被建构成为一台强大的孵化器，通过理想的先设方案，源源不断地输出一系列的价值观和知识体系。
日用伦常支配下的“生活哲学”与经典建构的“知识帝国”，成为一对重叠且互补的命题。这使得中国古人对“德性”与“知识”间的关系，展开了长久且富于思辨的想象。在这个想象的图景中，“家”被打造成为一个重要的哲学元命题，“亲子是源，经典也是源，而儒家经典以人类亲子之爱为源，人类亲子也以儒家经典为亲子关系的健全之源”[22]。而“家”所倡导的规则与礼法，被儒家想象成为一种“乾道成男，坤道成女”(《易·系辞》)、“天理之节文”(《家礼·序》)式的存在与普遍真理的表达。个体德性、家内伦理、公共生活乃至宇宙秩序被整合成一个绝对的天理体系，家庭礼法作为这个体系的“节文”，承载的是一种可见的正义。换言之，“家”之所以能在中国传统文化中被视为一种“当然的善”，是因为它的内涵被升格到“天理”的层面，被人为地加以“呵护”，“推其孝弟之心，则宗姻、内外、尊卑、大小之别，其恩义之轻重厚薄，圣人皆见于五服见之，非圣人强为之也，盖因人心天理不容己者而品节之以立教耳”[23]。由于家庭的“绝对存在性”，儒家学说建构价值观念具有强大的“家庭性”底蕴——任何一个个体的存在，都是以在家庭中的“先在”展现它的特定意义的。
2． “家”哲学在中国传统价值模式中具有“先在”的属性
家是哲学的起点，也是伦理和政治的归宿，“士大夫幼而未尝习于身，是以长而无以行于家。长而无以行于家，是以进而无以议于朝廷，施于郡县；退而无以教于闾里，传之子孙，而莫或知其职之不修也”[24]。儒家所建构的“家”被视为培育社会气质、公共德性的重要前提：“家”哲学中的仪式、精神、道德与情感如同黏合剂一样，将对祖先崇拜的延续、对父母养育的责任以及对长幼尊卑秩序的敬畏紧紧粘连在一起，它同时也适用于一切社会关系、政治关系、自然关系乃至时空关系的维系。“所谓治国必先齐其家，其家不可教而能教人者，无之。”(《礼记·大学》)这种行为规则与气质倾向，是出自“精神—道德”层面的认同，而非借助于体力或外力的强制。[25]所以，作为传统价值生产模式中的重要一环，“家”的伦理主张可以自然地放大到公共的政治生活与宇宙自然关系中。古人说“庶人之孝”是“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”(《论语·为政》)，社会关系成为血缘关系的一种扩大化，所以古人说“天子之孝”是“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓”(《孝经·天子章》)。这是因为它源于家内伦理，而及于社会政治关系，两者之间归于一种统一的价值伦理表达。与此同时，当“家”的伦理进一步扩大时，它还是宇宙(天下)法则的素描，“古之所谓天下为一家者，尽日月所照以度地，极舟车所至以画疆。以八荒之际为蕃卫，以九州之限为垣墙，列国则群子之舍，王畿则主人之堂。凡民之贤而不可远者，皆我之父兄保傅；愚而不可弃者，皆我之幼稚获臧。理其财，乃上所以养下之道；分责之事，乃下所以事上之常。浑浑然一尊百长，以斟酌其教令；万卑千幼，以奉承其纪纲”[26]。
在对待这些不同位阶的价值体系、精神伦理时，儒家主张“欲治其国，先齐其家”“治国之法，先观于家”“正家而天下定”(《易·家人》)的“先家”思想。所谓“先”，是指家在哲学上具有先验性，“其道也，自一人一家始，故所以先之也。其父子兄弟之道不待谆谆教告，家至而日见之也。至诚足以孚其心，仪刑足以亲其外”[27]。如《诗经·思齐》曾盛赞周文王治国之时，能“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”。孔颖达疏引毛亨传曰：“文王能敬事明神，蒙其祐助之。又能施礼法于寡少之适妻，内正人伦，以为化本。复行此化，至于兄弟亲族之内，言族亲亦化之。又以为法，迎治于天下之家国，亦令其先正人伦，乃和亲族。其化自内及外，遍被天下，是文王圣也。”[28]此处的“家”，即天下之众家。文王治国，先自齐家始。孔子意欲遵循文王之制，在《礼记》中构造了“天下为一家，以中国为一人”(《礼记·礼运》)的家国一体的政治图景。所以，他在《论语·颜渊》篇中对“仁、智”的构想，目的是既要行之于国，更要行之于家，“仁、知一章，……不惟治天下国家如此。而今学者若在一家一乡而处置得合义时，如此”[21]1095。而后世在国家治理时也遵循这种逻辑“先在”性，如“孝者天下之本，法其末也”[29]、“王者之治，始于家”[30]、“人君能守其家法以为天下法，则必世为有道之国”[31]正是对它的一种继承和发展。
3． 近代以来“家”的批判与传统价值生产链的中断
“家”哲学在近代以来的衰败，是伴随着宗法家族不再作为上层组织权力延伸的事实而开始的，联结价值观生产链条的公私纽带被现代性的冲击折断。与此同时，作为“四民”之首的知识分子，从根本上扭转了阐释、维护并传播传统文化价值这一角色，转而从对天下体系的猛烈批判一路挞伐至个体的进德修身，“三纲八目”的价值生产链条开始断裂。个体在摆脱传统价值生产链条束缚的同时，也意味着个体与家庭、家庭与社会、家庭与国家之间形成一种对立与紧张的关系。
近代的知识分子发现，家庭这一几千年来被视为“当然的善”的场所，其本质不过是一个罪恶的渊薮，它酝酿出的是“自私自利、依赖、假道德、怯懦”等肮脏的品质，“一切恶德说不尽”[32]；而个人主义对社会发展具有重要的推动作用，没有自由、独立人格的社会，就像“酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了脑筋”[33]。过分强调“家孝”反而戕害了个人主义的发展，个人主义与家族主义的存在，成为一个“非你死，即我亡”的对立命题，个体主义要想得到发展，必须冲决以家为代表的宗法体制的网罗，否则个人意思自由无法得到表达，个人法律上的平等权利无法得到保障，个人独立自尊的人格无法得到确认，个人生产力会受到家族的束缚而无从实现。
更进一步说，作为私领域的“家”与作为公领域的“国”不再具有可类推性，“家虽至齐，而国仍不治；家虽不齐，而国未尝不可治”[34]，家反而成了政治生活与经济建设的一种累赘，“人人重视其家之习不改，一切皆无可望，亦不独政治也”[35]。“家孝”之说不立，那么“忠君”之说亦不立，只要瓦解了家的专制主义，那么封建的国家政体也就可以随着解散。在“决家族之封蔀而开政治上之智识”的革命学说指导下，“天理”与“名分”从家内抽离出来，成了近现代人追求宇宙规律、社会正义、公共政治的代名词。在“传统—现代的连续体”(traditional—modern continuum)的大背景下，中国人一脚踏在作为“传统”的家门口，一脚踏在“现代”的家门外，在“价值的困窘”之下，无可避免地开始了异质化的“毁家”运动，“则欲开社会革命之幕者，必自破家始矣”[36]。
但是，近现代以来的知识分子所批判的仅仅只是“家族制度”与“家族本位主义”这一历史上的机制化存在，而并没有触及家庭观念背后的传统价值与文化生产理念。[37]对于以“家”哲学为底蕴的“生生不息”“新陈代谢”的价值生产链条，并没有进行整体的反思。传统的价值观来源于个体的、自然的情爱，这种“天理之节文”式情爱，是“家”哲学为生产、传承、弘扬优秀传统文化作出的贡献。它也反映了传统的文明对于人类繁衍、生殖的连续性认同，而近代以来对家的批判，也随之把这种认同感打破。个体与家庭的对立，以及对传统家庭体无完肤式的批判，也并没有缓解现代性的全面冲击——尽管家庭私有的道德领域被彻底地拆解击碎，但是富有建设性的、全新的家国观念也同样无从重建起来。
三、 完善“家”哲学在社会主义核心价值观中的表达
优秀传统文化与传统价值体系在“家”这一私人领域缔造了许多优秀的品格。这种优秀的品格在塑造人的精神气质、缔造家内秩序以及参与政治生活中产生了重要的贡献。这种经验对于新时代民族精神与中国气质的培育和践行，同样可以提供可供参考的行动方案。马克思指出，现代的专偶制家庭“必然随着社会的发展而发展，随着社会的变化而变化。它是社会制度的产物”[16]374-375。作为国家治理的重要基石、民族文化的优秀品格以及中华文明的重要组成部分，优秀传统文化中的“家”哲学是当代社会主义核心价值观培育与践行的重要载体，也必然随着新时代的建设而拥有全新的表达。对“家”哲学文化底蕴、价值位阶、时代表达的考察，是“社会主义核心价值观涵养优秀传统文化”这一课题的重要研究基础。
1． “家”是涵育社会主义核心价值观的保护带
良好家风和家庭美德是社会主义核心价值观在现实生活中的直观体现。“家”在古典儒学所建构的乌托邦世界里被设想为涵养个体德性与参与公共生活之间的保护带，即古人所说的“偃仰私庭”。这个“保护带”强调“家”既是一个人知识与德性的起点，也是梦想与信念的终极归宿，“家庭不只是人们身体的住处，更是心灵的归宿”[1]355。宋儒朱熹在解释中国传统“三纲八目”这一价值体系生产模式时提出一个独具一格的观点：“治国平天下者，天子诸侯之事也，卿大夫以下，盖无与焉。”[38]“家”可能是普罗大众恪守普遍价值观的终极场所。在古代中国的思想世界里，并不要求所有人都必须从家出发走向天下世界，去成为政治世界中权力金字塔的一部分。相反，儒家把义断、仁恕、孝悌等家庭伦理赋予个体，让德性与价值观成为知识、功名之前的实践主体。“家”作为一个尊德性而道问学、谨礼法而守孝悌的生活世界，可以建构起先于公共治理的安身法则、日用哲学以及伦理价值观，并以“君子不出家而成教于国”(《礼记·大学》)的文化自信成就个体、保护家庭以及塑造价值观的行动指南。
无论时代如何变革，人类的存在终究是要以家庭作为保障的。尽管近代的知识分子在投身公共政治怀抱的同时，对封建的家庭伦理加以大肆挞伐，但是他们并没有破坏“家”作为个人主义与公共政治“缓冲带”的内在机理，“家庭一向被称为社会的‘大减震器’，是同世界搏斗，被打得遍体鳞伤的人的栖息地，是日益动荡不安的环境中的一个稳定点”[39]，这说明个体与家庭是“齿”与“唇”的关系。意识形态的认同危机只是停留在一般社会观的反思上，而并没有侵害到伦理价值系统，“家”的保护作用在当代社会中仍旧十分重要，对私人制度、生活法则与伦理规范的历史批判，反而在中国人的心灵世界与民族情感中构成了一个强大的保护机制，它“铭记在中国人的心灵中，融入中国人的血脉中，是支撑中华民族生生不息、薪火相传的重要精神力量”[1]353。相较于个人、社会、国家层面内涵鲜明、指向突出的价值观而言，家庭所体现保育功能更多的是一种内敛与温婉，它使得中国人在人力与自然之间、理性与经验之间求得一个“道个人而不忌社会，讲法治而不致寡情，重自由独立而不趋于肆放攘夺”[40]的平衡，这既是对价值观的内在折中，更是对文明体系润物无声的涵养。
2． 社会主义核心价值观应凸显“家”的哲学自信
一方面，就价值层次而言，社会主义核心价值观在公私领域之间应为“家”提供一个“培养什么样的公民”的平台。在社会主义核心价值观的三个层次中，个人这一微观领域被放置在国家这一“公领域”与社会这一“中观地带”之后。个体在面对社会与国家时，如果没有家庭这一“保育带”与“缓冲带”，可能变得原子化、碎片化。按照马克思的理解，“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会”[18]1。人能够脱离于动物状态并实现自然界中的伟大进步，即意识到家庭组织这一“武器”能“以群的联合力量和集体行动来弥补个体自卫能力的不足”[2]42。人是自己思想与观念的生产者，每个个体都可以依托于家这一私域中的强大的、稳定的力量去从容地参与社会与国家事务。家庭建设的缺位，很有可能导致人们过分注重富强、民主、文明、和谐的公共治理理念，从而“以法律和政治方式所重建的个人与国家关系，不再具有温情脉脉的人格化伦理性质，而只是非个人的、非人格化的法权关系”[41]。过分地强调国家、社会与个体之间的主体间性，就会遮蔽家庭的保育功能。建构社会与国家精神，归根结底就是实现人的价值建设，“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。……社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的”[18]151。对于中国人而言，这种“生活过程”大部分源自家庭，良好家风和家庭美德正是社会主义核心价值观在现实生活中的直观体现。社会主义核心价值观的建设究其本质而言，是人的思想与灵魂建设，它聚焦的是造就具有正确世界观、人生观、价值观的建设者。所以党的十九大报告指出：“社会主义核心价值观的建设，要以培养担当民族复兴大任的时代新人为着眼点。”[42]
另一方面，就价值内涵而言，社会主义核心价值观应吸纳“家”哲学的优秀品格。在经济理性(富强)、政治理性(民主)、精神理性(文明)、制度理性(和谐)等超道德的最高原则面前，人们很容易从国家引申出现实的人，而不是从现实的人引申出国家，从而碎片化的伦理理性有可能被弱化为国家社会建设的“螺丝钉”而已。“家”哲学的本质问题就是使人在“个体化”“社会化”乃至“政治化”之外，可以正常地实现“家庭化”。社会主义核心价值观在价值内涵层面应关注“如何过好人最初诞生于其中、存活于其中的家庭生活”[43]353这一问题，以及未来家庭何以实现恩格斯所说的“夫妻相互性爱和真正自由的协议为基础的”[2]92，如何“在家庭中培育和践行社会主义核心价值观，引导家庭成员特别是下一代热爱党、热爱祖国、热爱人民、热爱中华民族”[1]355。而更重要的是，“管理上的民主，社会中的博爱，权利的平等，教育的普及，将揭开社会的下一个更高的阶段，经验、理智和科学正在不断向这个阶段努力。这将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高形式上的复活”[2]195。一方面，家庭是国家发展、民族进步、社会和谐的基点。良好的家风、家教，可以在家内秩序中弘扬爱国、敬业、诚信、友善的微观价值，通过建构良好的公民道德观与稳定的政治忠诚度，来推动个体稳定、持久、制度化的国家认同。另一方面，国家与社会的富强是家庭建设的保障。“只有实现中华民族伟大复兴的中国梦，家庭梦才能梦想成真”[1]354。自由、平等、公正、法治的中观价值旨在通过建构优越的法治动员能力、良性的社会组织能力以及健全的社会公共服务以优化国家治理的结构体系，从而将个体从传统家长制法制权威中解脱出来，建构起自在的公民德性。这些都是依托“家”哲学涵养中国人思想与行动的重要时代课题。
3． 重新认识“家”在中华优秀传统文化复兴中的意义
人类从蒙昧时代到野蛮时代再到文明时代，家庭也相应地经历了从血婚制向专偶制的诸多模式。可以说，人类的家庭如同推动整个文明体系前进的催化剂，它见证了文明从低级到中级再到高级的多种发展状态，每一个时代都有与之对应的家庭形式。马克思在批注摩尔根《古代社会》一书中“家庭是一个能动的要素，它从来不是静止不动的，而是由较低级的形式进到高级的形式”这一论断时指出：“同样，政治的、宗教的、法律的以至一般哲学的体系，都是如此。”[16]353-354尽管近现代以来的一系列以自由与平等为口号的文化运动和以人工智能为代表的现代科技伦理对家庭造成冲击，但它们并没有把中国人变成欧洲人，也无从更改中国人人性哲学的样式以及对美好生活的追求。这是因为古代中国的文化得以绵延不绝地保存与进化，华夏文明的表现形式在现代化的冲击面前经历了螺旋式的上升，家庭的形态与气质并没有随之消亡，它已经“先在”于中国人的文化与价值世界里。作为社会主义核心价值观在文化复兴层面的重要介质，“家”仍是现代中国文明的思考起点。
中华民族在反思传统与自我超越间的精神气质，展现在优秀传统文化复兴与社会主义核心价值观的培育和践行上。家庭总是能在传统的土壤中发出新芽，马克思在《资本论》中指出，不论旧家庭制度在资本主义制度内部的解体表现得多么可怕，但与此同时，大工业也为家庭和两性关系的更高级形式创造新的经济基础。[44]所谓传统，即自我们出生那一刻起就植根于我们内心，流淌于我们血液里，构成我们的自我的价值与观念，并影响我们思想与行动方式的东西。习近平指出，不论过去还是现在，属于中国人独特精神世界和百姓日用而不觉的价值观，都有着鲜明的民族特色和时代价值，它们“既随着时间推移和时代变迁而不断与时俱进，又有其自身的连续性和稳定性”[20]171。因此，理解与重视传统的连续性和稳定性，有助于我们重新认识“家”在优秀传统文化复兴中的重要意义。
民族文化超越了一切的政治理想与阶级意识。文化复兴能够充分展现“家”在国家建设中的存在意义，它“可以归结为中国传统的基本价值与中心观念在现代化的要求之下如何调整与转化的问题”[45]。在社会主义核心价值观的层次化与体系化之下，我们可以看到一个全新的家国图景：它既不仅仅是过去那种文化伦理占主导价值形态的共同体，也不完全是一个纯粹由“政治—法治”意识形态掌控的共同体，“在古代国家，政治国家就是国家的内容，其他的领域都不包含在内，而现代的国家则是政治国家和非政治国家的相互适应”[46]283。马克思在批判黑格尔人民主权和民族独立性时说，人民的主权就是民族独立，必须要从现实的人引出国家，而不是从国家引申出现实的人，抽象的人只有作为法人即社会团体、家庭等，才能把人格提高到真正存在的水平。[46]291-292换言之，作为一种全新的家国情怀，在社会主义核心价值观中作为一个整体概念加以表达时，“国”不是“家”这一自然秩序的机械扩大，二者之间是伦理与程序的统一，是自然性与社会性的统一，更是文化自信与政治认同的统一。
在有别于“无家性”的西方哲学之外，新时代的家国图景应当充分展现“家”在民族精神与独立性上的“存在感”。中国文化传统的落根之处在“家”，中国文化复兴之着力处亦必在“家”。要在东西文明的“竞赛”中重拾文明复兴的价值话语权，“家”的哲学思辨永远是一个常论常新的话题：社会主义核心价值观建设，除了在叙述上应把“重家”“先家”的伦理视为一种赓续不绝的传统展开，还应当将“正家而天下定”(《周易·家人》)的礼法底蕴融入国家治理能力当中，将自由、平等、友善、公正的价值观真正同时贯穿于家内秩序与公共空间中。
四、 结论与讨论
文明从来没有高下优劣之别，但传统却影响着价值观“他者”与“我者”的选择。家庭结构、观念与伦理在中西方文明与价值视域中都存在着差异。大致来说，造成这种差异的根源主要在于：从微观层面来看，西方人将视野放在家之外的宗教救赎，家庭只能作为心灵皈依者的宗教注脚，“某种‘无家可归’的惶恐不安、某种寻求归宿的持续冲动，始终困扰、折磨着从苏格拉底延续到维特根斯坦的那整个传统。”[43]618而就东亚文明而言，受“名分之守”“爱敬之实”的思想影响，家成为个人起始与归宿之所，是人之“天理良知”所存之地，从而家被视为最普遍、最自然、最基本的人类单位，也是人性与精神价值的源泉。从宏观层面来看，从古希腊城邦时代肇始，公共理性就认定人是城邦的动物，而《圣经》更是将家庭打上原罪烙印，鼓励人们向往世俗之外的教会与天国，世俗政治力图用“中距离的公共领域”来填补本应属于家人的空间，教会神学以“中距离化”了的“伪家”来虚幻地提供一个纯属想象的家长——上帝，从而家被逐步边缘化。[43]617就帝制时代的中国社会而言，家是社会与国家理念的孵化基地，经典所赋予它“君子不出家而成家于国”的政治当然性，意味着它的伸缩性“乃不止居同一个屋顶下的成员而言，它还可横的扩及到家族、宗族而至氏族；纵的上通祖先，下及子孙，故中国的家是一个延展的、多面的、巨型的家(extended，multiple，great family)，整个中国社会的价值系统，都是由家的‘育化’(enculturation)与‘社化’(socialization)作用加以传递给个人的。”[47]
然而现代性的冲击，使得“家”这一生存单位，游离在个体、社群与国家之外[48]，“家”在价值观的哲学表达也显得萎靡不振。究其原因，在于马克思所说的作为私人利益体系的家庭、市民社会与作为普遍利益体系的国家之间的“同一性”遭受了不同程度的损害，“政治国家没有家庭的天然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。他们是国家的conditio sine qua non(必要条件)”[46]252。国家无法成为家庭的外在必然性，无从给予保护家庭的最高权力，国家的意志、法律对家庭和市民社会的“意志”“法规”也无从展现其必然性，从而这种同一性之下的“具体的自由”也就无从获得。事实也证明，近代以来正是家庭与国家关系陷入恶性循环，家庭丧失了国家价值体系的保护，当崇尚“名分之守”“爱敬之实”的家庭日用伦常的传统礼法体系被现代性的理性破坏之时，对传统的“重思”与“守望”导致中国人的价值长河出现了短暂的枯水期——传统的伦理道德体系已经被轰轰烈烈的家庭革命不加选择地抛弃，而新的、富有建设性的价值观念尚在摸索之中。
家风是一个家庭的精神内核，也是一个社会的价值缩影。“家”在作为一种价值观的存在时，如同观察社会与国家的显微镜，能映射出一个时代的兴衰成败。按照马克思恩格斯的阐释，家庭与社会有着千丝万缕的关联，作为社会经济单位的个体家庭的确立，是考察文明时代的一个重要特征。家庭一方面是社会制度的产物，另一方面又映射出社会制度的发展状况，家庭的哲学存在形式无疑是要随着社会的发展而发展，随着社会的变化而变化。社会主义核心价值观为宏观的国家、中观的社会与微观的个体层面确立了思想与价值的行动指南，而对于“家”这一中转站而言，当代中国人面临如何将散落在日常生活角落中的传统，重新转化为贴切的生活哲学这一艰巨的伦理任务——在“家内”哲学层面为核心价值观的建构与表达重新赋予个体伦理生活以“新时代的精神”。
所谓“新时代的精神”，即马克思在《黑格尔法哲学批判》中所说的家庭、社会到国家的推移，从上述所言的必然性与自由的普遍相互关系出发，把“家庭精神”(家风)当作“国家精神”来看待。这种精神一方面强调重拾“正家而天下定”这一优秀传统的初心。传统之所以不能抛弃，文化之所以能够复兴，是因为它早已经悄然流淌在我们的血液之中，并内化为民族精神的一部分。让“家”在古今一脉相承之间继续成为培育社会气质、公共德性的场所，这也正是摩尔根与恩格斯所说的“更高级形式上的复活”。另一方面建立与新时代相结合的“家”的哲学体系。作为国家的真正构成部分，家庭和市民社会“是意志所具有的现实的精神实在性，它们是国家存在的方式”[46]251。在传统的家庭里，个人不过是家庭血缘延续的体现；而在今日的家庭中，核心家庭及其成员的幸福与情感联系才是民众关注之所在。[49]家庭只有紧跟时代与国家的步伐，响应时代的诉求，使过去的伦常遗产创造性地转化为未来伦理世界的有机环节，才能把自己变成国家的原动力，这也正是中国古代家国情怀在新时代的新表达。
